اسلام تسکت
درباره سایت
آخرین مطالب
- گنجینه پاسخ ها - اسلام کوئست
- در فرازی از دعای عهد، اختلاف نسخهای وجود دارد: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِوَجْهِکَ(بِاسْمِکَ) الْکَرِیمِ»، کدام یک از این نسخهها صحیحتر است؟
- آیا تمام اهلسنت، «ابوحنیفه» را به عنوان یک رهبر دینی پذیرفته و یا به او احترام میگذارند؟
- حکم ورزش قهرمانی برای بانوان، آن هم در حضور افراد نامحرم چیست؟
- در قرآن بیان شده که خداوند میتواند با متوقف کردن جریان باد، کشتیهایتان را از حرکت بیاندازد. این آیه با ساخت کشتیهای نوین مدرن نقض میشود. نظرتان چیست؟!
- آیا اگر فرعون نیز محبت موسی(ع) را از همان ابتدا به دل گرفته و همان سخنی را بر زبان میآورد که همسرش آسیه گفته بود، این محبت در نهایت به هدایت او منجر میشد؟
- تفسیر مختصری از آیه 33 سوره نساء «وَ لِکلٍّ جَعَلْنا مَوالِی ...» میخواستم؟
- آیا در میان پیامبران، پیامبری به نام «کاد» وجود دارد؟
- مراد از «ممکنه خاصه» و «ممکنه عامه» چیست؟
- اسلام نسبت به «اپرتونیزم» یا اصل «فرصت طلبی» چه دیدگاهی دارد؟
امکانات وب
در برخی آثار روایی اهل سنت، از امام علی(ع) احادیثی نقل شده است که در آنها حضرتشان به برتری ابوبکر و عمر بر دیگر صحابه، از جمله خودشان اشاره میکند؛ مانند:
«بهترین مردم بعد از پیامبران، ابوبکر است و به دنبال او عمر».[1]
«اگر شخصی را نزدم بیاورند که مرا بر ابوبکر و عمر برتری دهد بر او حد افترا جاری میکنم!».[2]
از میان منابع شیعی نیز در کتابهایی؛ مانند «نهج البلاغه» و «الغارات»، روایاتی وجود دارد که نوعی ستایش از خلفا را از زبان امام علی(ع) نقل میکند، اگرچه آنان را از همگان برتر نمیداند:
«ابوبکر حکومت را بهدست گرفت و به آسانگیری و محکمکاری پرداخت و به مردم نزدیک و راه اعتدال را پیش گرفت. پس با وی از راه نصیحت همراه شدم و او را در آنچه اطاعت خدا میکرد، اطاعت نمودم... عمر نیز سیره و روش پسندیده و خُلق و خویی با برکت داشت».[3]
«اجر تلاشهای فلانی(عمر) با خدا باشد، چه اینکه کژیها را راست کرد و درد را درمان نمود. سنّت را بپا داشت، و فتنه را پشت سر انداخت...».[4]
تحلیل و بررسی روایات
1. مشکل سندی روایات اهل تسنن
روایاتی که اهل سنت از امام علی(ع) در مورد ستایش ابوبکر و عمر و برتری آنان بر دیگر صحابه نقل کردهاند، دارای مشکل سندی بوده و ناقلان آن نامعلوم است و نمیتواند در برابر روایات متواتری که بر خلاف آنها آمده مورد استناد قرار گیرند.
2. ارزیابی روایت نهج البلاغه از جهت سندی و دلالی
در ارزیابی روایات مندرج در نهج البلاغه که بر حسب ظاهر، از خلیفه اول و دوم تعریف شده است، باید به نکات ذیل توجه داشت:
2-1. نداشتن سندی قطعی
سید رضی(ره) تلاش فراوان نمود تا برترین سخنان منقول از امام علی(ع) را در کتابی به نام نهج البلاغه گردآوری کند. ایشان اگرچه در این زمینه تا حدود زیادی موفق شد و اثری گرانبها از خود برجای گذاشت، با این وجود؛ اینگونه نیست که تمام عبارات و روایات موجود در آن - مانند قرآن کریم - دور از تحریف و کاستی و زیادت باشد. اگرچه از زمان تألیف تاکنون، این کتاب به عنوان یکی از معتبرترین منابع اسلامی به شمار میآید، اما در اندک مواردی کاستیهایی نیز دارد که برخی از پژوهشگران نکتهسنج بدان اشاره کردهاند.[5] از اینرو؛ در مورد هر روایت موجود در آن باید بر اساس موازین شناخت حدیث رفتار کرده و اعتبار آنها را بسنجیم.
روایت یاد شده در مدح خلفا نیز با این نگاه مورد بررسی قرار گرفته است.[6]
2-2. تعلق اصل روایت به شخص دیگر
با توجه به آنچه در منابع تاریخی؛ مثل تاریخ طبری و تاریخ ابن عساکر در اینباره آمده و مشابه روایت در نهج البلاغه است؛ روشن میشود[7] که اصل روایت مزبور در نهج البلاغه، به حضرت علی(ع) تعلق ندارد و بعد از مرگ خلیفه دوم؛ شاعری به نام بنت ابیحثمه یا عاتکه شعری در سوگواری خلیفه سروده است، که مغیرة بن شعبه خواست موضع حضرت را درباره مرگ خلیفه دوم بشنود، لذا از حضرت سخنی خواست. حضرت به شعر فوق اشاره و به ذیل آن این جمله را اضافه نمود: «و الله ما قالت و لکنّها قوّلت»؛ یعنی املاء شعر فوق را به عاتکه توصیه یا اجبار کردهاند که بگوید.[8] پس نباید بدون تفکیک متن سخنان شاعر و حضرت علی(ع)، آنرا تماماً به حضرت نسبت داد؛ چراکه در نهج البلاغه، کلام علی(ع) با شعر شاعر خلط شده است. در این صورت، روایت حضرت علی(ع) برای خلیفه دوم مدح دینی محسوب نمیشود.
2-3. نامشخص بودن مصداق فلان
در صدر روایت به نام خلیفه دوم عمر تصریح یا اشاره نشده و به «فلان» بسنده شده که تطبیق آن بر خلیفه دوم دلیل میخواهد؛ لذا برخی از علمای متقدم؛ مانند قطب الدین راوندی، احتمال دادهاند که مقصود از فلان، یکی از فرمانداران حضرتشان؛ مانند مالک اشتر و یا یکی از استانداران عادل خلفای قبل؛ نظیر سلمان فارسی باشد.[9]
2-4. تناقض ابتدا و انتهای روایت
این روایت نهج البلاغه، مضطرب بلکه متناقض به نظر میرسد، چنانکه در ابتدای سخن به ستایش «فلان» میپردازد، اما در ادامه یادآور میشود که همان «فلان»، امت را در راههای متعدد رها نمود که در آن به هدایت گمراهان امیدی نیست! اینگونه سخن در شأن کسی نیست که از او بلیغترین خطبههای عرب نقل شده است؛ از اینرو احتمال دستکاری در آن زیاد است و از طرفی اگر طرف مقابل بخواهد به ابتدای آن برای اثبات ستایش خلفا از زبان امام علی(ع) استناد کند، باید نیمنگاهی نیز به ادامه روایت بیاندازد که خوشایند او نیست!
2-5. تناقض با دیگر سخنان و رویکردهای امام(ع)
روایت مزبور، با دیگر روایات نقل شده از حضرتشان سازگار نیست. عمر از دیدگاه حضرت علی(ع) با کمک خلیفه اول، مقام آنحضرت را غصب کرده و نقشهاش آن بود که بعد از مرگ ابوبکر، خلافت به خودش برسد. او همچنان طرح دیگری را در قالب شورای ششنفره ریخت که بعد از او نیز حضرت نتواند به حق غصبشده خود دستیابد!
آن حضرت در موارد متعددی از رفتارهای خلیفه دوم به شدت انتقاد نموده است، پس چگونه میتوان گفت در اینجا موضعی ناهمخوان با مواضع پیشین خود گرفته است؟[10]
2-6. تقیه و مصلحتاندیشی
البته ممکن است به دلیل شرایط حاکم بر جامعه، حضرت علی(ع) از روی ناچاری به تعریف خلفا پرداخته باشد؛ زیرا آنان - بویژه دو خلیفه اول - در میان اکثریت مردم و حتی هواداران امام، دارای مقبولیت و وجاهت بودند. نباید از یاد برد که حضرت سخنان فوق را در بین طرفدارانی از آنان ایراد کرده که منتظر شنیدن چنین ستایشی بودند. از طرفی، مخالفانی؛ مانند معاویه میکوشیدند تا حضرتشان را به انتقاد شدید از خلفا سوق داده و از این طریق جایگاه ایشان را در جامعه تضعیف نمایند؛ از اینرو حضرت میبایست همه جوانب را ملاحظه نماید.[11]
2-7. تعریف نسبی
ممکن است حضرت علی(ع) در این سخن و نیز در آن نامه، تنها در صدد تعریف نسبی و ذکر نکات مثبت دو خلیفه اول - آن هم بعد از مرگشان - باشد؛ زیرا اگرچه جایگاه آنان غاصبانه بود و اشتباهات بلکه خطاهای عمدی فراوانی هم داشتند، ولی نسبت به خلیفه سوم و نیز معاویه تا حدودی نسبت به اجرای احکام دینی، بویژه تقسیم بیتالمال حساستر بوده و تلاش میکردند تا زندگی معمول خود را حفظ نموده و به انباشت ثروت به نفع خود یا خویشاوندان اقدام نکنند. و اینکه خلیفه دوم با مشاوره حضرت به پیروزیهای نظامی دست یافت، اگر چه مورد پذیرش بیشتر شیعیان است، لکن شیعه در کنار آن معتقد است با این وجود، اصل حکومت آنان غاصبانه بوده و سه خلیفه اول در تاریخ حکومت خودشان به بدعتها و احکام و اعمال ناروایی دست زدند.[12]
بنابراین، نگاه حضرت و به تبع آن، شیعیان دو سویه است؛ از یکسو خلفا رفتارهای قابل ستایشی داشتهاند و از سوی دیگر؛ رویکردهای نامشروعی چون غصب خلافت را نیز در کارنامه خود دارند.
3. تعارض با روایات دیگر اهل تسنن
پژوهشهای تاریخی بیانگر جعلیبودن پارهای از روایاتی است که اهل سنت در مورد برتری خلفا بر حضرت علی(ع) نقلکردهاند و انگیزه جاعلان نیز تضعیف روایات مسلمی است که به فضایل آنحضرت میپردازد. این تعارض به قدری واضح بوده که خلفایی؛ مانند مأمون نیز در گفتوگوهای خود با دانشمندان اهل سنت به آنها اشاره کردهاند:
1. مأمون در پاسخ به روایاتی که ناظر به برتری ابوبکر و عمر بر امام علی(ع) بود، گفت: این روایات با روایت معروف به «مشوی» تعارض دارد که رسول خدا(ص) از خداوند خواست محبوبترین خلق برای خوردن گوشت پرنده پیش آنحضرت حاضر شود که ناگه حضرت علی(ع) از راه رسید.[13]
2. فردی با همین حدیث منسوب به امام استدلال میکرد که حضرتشان فرمود: «بهترین این امت ابوبکر و عمر بعد از پیامبر(ص) است»!، مأمون در پاسخ گفت: این نیز محال است؛ چون اگر آندو واقعاً برتر بودند؛ چرا پیامبر(ص) در سپاهیانی که آندو نیز در آنها حضور داشتند، عمرو بن عاص و اسامة بن زید را به فرماندهی برگزید(با آنکه چنین رفتاری را با علی(ع) نداشت؟). اگر علی(ع) معتقد به برتری آن بود؛ چرا بعد از رحلت پیامبر(ص) فرمود من سزاوارتر به حکومت بودم؟![14] به دیگر سخن؛ روایات دال بر برتری دو خلیفه اول با مواضع حضرت علی(ع) – که در منابع فریقین به تواتر گزارش شده است – تعارض دارد، آنجا که از اولویت، حق مسلم، ارث و فضایل منحصر به فرد و عدم قابل قیاس بودن شخص دیگر با وی سخن میگوید. آنجا که تصریح میکند کسی به مقام و ائمه آل محمد نخواهد رسید و اصلاً قابل مقایسه نیست.[15]
همچنین اگر از دید حضرت واقعاً دو خلیفه اول برتر بودند، چرا حکومت را میخواست؟ چرا با حضرت زهرا(س) و حسن و حسین(ع) شبانه به خانه مهاجران میرفت؟ چرا به مدت شش ماه بیعت ننمود؟ و ...
آیا این نکات و نکات دیگر نشانگر این نکته نیست که روایات توصیف و تمجید خلفا خصوصاً روایات دال بر برتری آنان تنها جعلیات طیف خاصی است؟!
4. انتقادهای حضرت علی(ع) از دو خلیفه اول
برای شناخت موضع یک شخص نباید تنها به یک فراز کلام وی رو آورد، اما طراحان شبهه فوق به تقطیع سخن حضرت روی آورده و از اینراه به اثبات موجّهبودن شخصیت خلفای پیشین از منظر امام(ع) میپردازند، در حالیکه اگر نامه حضرت علی(ع) درباره دو خلیفه اول را از اول تا آخر مورد مطالعه قرار میدادند روشن میشد، حتی در آن روایات مورد استناد، حضرت بعد از یک تعریف مختصر، بیشتر نامه را به تبیین رویکردهای نادرست خلفای پیشین در حق خود پرداخته است که در اینجا به بعضی از این نکات اشاره میشود:
1. تصریح به برتری خود بر دیگران؛[16] 2. اینکه بیعت حضرتشان با ابوبکر تنها به جهت ترس از انحراف مردم و خطر ارتداد آنان بود؛[17] 3. وجود نوعی ارتباط ویژه بین ابوبکر و عمر که در نهایت به نصب عمر به خلافت منجر شد؛[18] 4. نادیده انگاشتن حق حکومت حضرت توسط عمر و به نوعی بخشش حکومت به عثمان؛[19] 5. انتخابنشدن حضرت به حکومت توسط شورای شش نفره، به جهت ترس آنان از محرومیت از پستهای حکومتی؛[20] 6. تصریح حضرت به بیعت با عثمان با اکراه و اجبار؛[21] 7. تصریح به انتصاب خود و اینکه حکومت حق ارثی حضرت است که توسط خداوند و پیامبرش به وی اعطا شده است.[22]
«بهترین مردم بعد از پیامبران، ابوبکر است و به دنبال او عمر».[1]
«اگر شخصی را نزدم بیاورند که مرا بر ابوبکر و عمر برتری دهد بر او حد افترا جاری میکنم!».[2]
از میان منابع شیعی نیز در کتابهایی؛ مانند «نهج البلاغه» و «الغارات»، روایاتی وجود دارد که نوعی ستایش از خلفا را از زبان امام علی(ع) نقل میکند، اگرچه آنان را از همگان برتر نمیداند:
«ابوبکر حکومت را بهدست گرفت و به آسانگیری و محکمکاری پرداخت و به مردم نزدیک و راه اعتدال را پیش گرفت. پس با وی از راه نصیحت همراه شدم و او را در آنچه اطاعت خدا میکرد، اطاعت نمودم... عمر نیز سیره و روش پسندیده و خُلق و خویی با برکت داشت».[3]
«اجر تلاشهای فلانی(عمر) با خدا باشد، چه اینکه کژیها را راست کرد و درد را درمان نمود. سنّت را بپا داشت، و فتنه را پشت سر انداخت...».[4]
تحلیل و بررسی روایات
1. مشکل سندی روایات اهل تسنن
روایاتی که اهل سنت از امام علی(ع) در مورد ستایش ابوبکر و عمر و برتری آنان بر دیگر صحابه نقل کردهاند، دارای مشکل سندی بوده و ناقلان آن نامعلوم است و نمیتواند در برابر روایات متواتری که بر خلاف آنها آمده مورد استناد قرار گیرند.
2. ارزیابی روایت نهج البلاغه از جهت سندی و دلالی
در ارزیابی روایات مندرج در نهج البلاغه که بر حسب ظاهر، از خلیفه اول و دوم تعریف شده است، باید به نکات ذیل توجه داشت:
2-1. نداشتن سندی قطعی
سید رضی(ره) تلاش فراوان نمود تا برترین سخنان منقول از امام علی(ع) را در کتابی به نام نهج البلاغه گردآوری کند. ایشان اگرچه در این زمینه تا حدود زیادی موفق شد و اثری گرانبها از خود برجای گذاشت، با این وجود؛ اینگونه نیست که تمام عبارات و روایات موجود در آن - مانند قرآن کریم - دور از تحریف و کاستی و زیادت باشد. اگرچه از زمان تألیف تاکنون، این کتاب به عنوان یکی از معتبرترین منابع اسلامی به شمار میآید، اما در اندک مواردی کاستیهایی نیز دارد که برخی از پژوهشگران نکتهسنج بدان اشاره کردهاند.[5] از اینرو؛ در مورد هر روایت موجود در آن باید بر اساس موازین شناخت حدیث رفتار کرده و اعتبار آنها را بسنجیم.
روایت یاد شده در مدح خلفا نیز با این نگاه مورد بررسی قرار گرفته است.[6]
2-2. تعلق اصل روایت به شخص دیگر
با توجه به آنچه در منابع تاریخی؛ مثل تاریخ طبری و تاریخ ابن عساکر در اینباره آمده و مشابه روایت در نهج البلاغه است؛ روشن میشود[7] که اصل روایت مزبور در نهج البلاغه، به حضرت علی(ع) تعلق ندارد و بعد از مرگ خلیفه دوم؛ شاعری به نام بنت ابیحثمه یا عاتکه شعری در سوگواری خلیفه سروده است، که مغیرة بن شعبه خواست موضع حضرت را درباره مرگ خلیفه دوم بشنود، لذا از حضرت سخنی خواست. حضرت به شعر فوق اشاره و به ذیل آن این جمله را اضافه نمود: «و الله ما قالت و لکنّها قوّلت»؛ یعنی املاء شعر فوق را به عاتکه توصیه یا اجبار کردهاند که بگوید.[8] پس نباید بدون تفکیک متن سخنان شاعر و حضرت علی(ع)، آنرا تماماً به حضرت نسبت داد؛ چراکه در نهج البلاغه، کلام علی(ع) با شعر شاعر خلط شده است. در این صورت، روایت حضرت علی(ع) برای خلیفه دوم مدح دینی محسوب نمیشود.
2-3. نامشخص بودن مصداق فلان
در صدر روایت به نام خلیفه دوم عمر تصریح یا اشاره نشده و به «فلان» بسنده شده که تطبیق آن بر خلیفه دوم دلیل میخواهد؛ لذا برخی از علمای متقدم؛ مانند قطب الدین راوندی، احتمال دادهاند که مقصود از فلان، یکی از فرمانداران حضرتشان؛ مانند مالک اشتر و یا یکی از استانداران عادل خلفای قبل؛ نظیر سلمان فارسی باشد.[9]
2-4. تناقض ابتدا و انتهای روایت
این روایت نهج البلاغه، مضطرب بلکه متناقض به نظر میرسد، چنانکه در ابتدای سخن به ستایش «فلان» میپردازد، اما در ادامه یادآور میشود که همان «فلان»، امت را در راههای متعدد رها نمود که در آن به هدایت گمراهان امیدی نیست! اینگونه سخن در شأن کسی نیست که از او بلیغترین خطبههای عرب نقل شده است؛ از اینرو احتمال دستکاری در آن زیاد است و از طرفی اگر طرف مقابل بخواهد به ابتدای آن برای اثبات ستایش خلفا از زبان امام علی(ع) استناد کند، باید نیمنگاهی نیز به ادامه روایت بیاندازد که خوشایند او نیست!
2-5. تناقض با دیگر سخنان و رویکردهای امام(ع)
روایت مزبور، با دیگر روایات نقل شده از حضرتشان سازگار نیست. عمر از دیدگاه حضرت علی(ع) با کمک خلیفه اول، مقام آنحضرت را غصب کرده و نقشهاش آن بود که بعد از مرگ ابوبکر، خلافت به خودش برسد. او همچنان طرح دیگری را در قالب شورای ششنفره ریخت که بعد از او نیز حضرت نتواند به حق غصبشده خود دستیابد!
آن حضرت در موارد متعددی از رفتارهای خلیفه دوم به شدت انتقاد نموده است، پس چگونه میتوان گفت در اینجا موضعی ناهمخوان با مواضع پیشین خود گرفته است؟[10]
2-6. تقیه و مصلحتاندیشی
البته ممکن است به دلیل شرایط حاکم بر جامعه، حضرت علی(ع) از روی ناچاری به تعریف خلفا پرداخته باشد؛ زیرا آنان - بویژه دو خلیفه اول - در میان اکثریت مردم و حتی هواداران امام، دارای مقبولیت و وجاهت بودند. نباید از یاد برد که حضرت سخنان فوق را در بین طرفدارانی از آنان ایراد کرده که منتظر شنیدن چنین ستایشی بودند. از طرفی، مخالفانی؛ مانند معاویه میکوشیدند تا حضرتشان را به انتقاد شدید از خلفا سوق داده و از این طریق جایگاه ایشان را در جامعه تضعیف نمایند؛ از اینرو حضرت میبایست همه جوانب را ملاحظه نماید.[11]
2-7. تعریف نسبی
ممکن است حضرت علی(ع) در این سخن و نیز در آن نامه، تنها در صدد تعریف نسبی و ذکر نکات مثبت دو خلیفه اول - آن هم بعد از مرگشان - باشد؛ زیرا اگرچه جایگاه آنان غاصبانه بود و اشتباهات بلکه خطاهای عمدی فراوانی هم داشتند، ولی نسبت به خلیفه سوم و نیز معاویه تا حدودی نسبت به اجرای احکام دینی، بویژه تقسیم بیتالمال حساستر بوده و تلاش میکردند تا زندگی معمول خود را حفظ نموده و به انباشت ثروت به نفع خود یا خویشاوندان اقدام نکنند. و اینکه خلیفه دوم با مشاوره حضرت به پیروزیهای نظامی دست یافت، اگر چه مورد پذیرش بیشتر شیعیان است، لکن شیعه در کنار آن معتقد است با این وجود، اصل حکومت آنان غاصبانه بوده و سه خلیفه اول در تاریخ حکومت خودشان به بدعتها و احکام و اعمال ناروایی دست زدند.[12]
بنابراین، نگاه حضرت و به تبع آن، شیعیان دو سویه است؛ از یکسو خلفا رفتارهای قابل ستایشی داشتهاند و از سوی دیگر؛ رویکردهای نامشروعی چون غصب خلافت را نیز در کارنامه خود دارند.
3. تعارض با روایات دیگر اهل تسنن
پژوهشهای تاریخی بیانگر جعلیبودن پارهای از روایاتی است که اهل سنت در مورد برتری خلفا بر حضرت علی(ع) نقلکردهاند و انگیزه جاعلان نیز تضعیف روایات مسلمی است که به فضایل آنحضرت میپردازد. این تعارض به قدری واضح بوده که خلفایی؛ مانند مأمون نیز در گفتوگوهای خود با دانشمندان اهل سنت به آنها اشاره کردهاند:
1. مأمون در پاسخ به روایاتی که ناظر به برتری ابوبکر و عمر بر امام علی(ع) بود، گفت: این روایات با روایت معروف به «مشوی» تعارض دارد که رسول خدا(ص) از خداوند خواست محبوبترین خلق برای خوردن گوشت پرنده پیش آنحضرت حاضر شود که ناگه حضرت علی(ع) از راه رسید.[13]
2. فردی با همین حدیث منسوب به امام استدلال میکرد که حضرتشان فرمود: «بهترین این امت ابوبکر و عمر بعد از پیامبر(ص) است»!، مأمون در پاسخ گفت: این نیز محال است؛ چون اگر آندو واقعاً برتر بودند؛ چرا پیامبر(ص) در سپاهیانی که آندو نیز در آنها حضور داشتند، عمرو بن عاص و اسامة بن زید را به فرماندهی برگزید(با آنکه چنین رفتاری را با علی(ع) نداشت؟). اگر علی(ع) معتقد به برتری آن بود؛ چرا بعد از رحلت پیامبر(ص) فرمود من سزاوارتر به حکومت بودم؟![14] به دیگر سخن؛ روایات دال بر برتری دو خلیفه اول با مواضع حضرت علی(ع) – که در منابع فریقین به تواتر گزارش شده است – تعارض دارد، آنجا که از اولویت، حق مسلم، ارث و فضایل منحصر به فرد و عدم قابل قیاس بودن شخص دیگر با وی سخن میگوید. آنجا که تصریح میکند کسی به مقام و ائمه آل محمد نخواهد رسید و اصلاً قابل مقایسه نیست.[15]
همچنین اگر از دید حضرت واقعاً دو خلیفه اول برتر بودند، چرا حکومت را میخواست؟ چرا با حضرت زهرا(س) و حسن و حسین(ع) شبانه به خانه مهاجران میرفت؟ چرا به مدت شش ماه بیعت ننمود؟ و ...
آیا این نکات و نکات دیگر نشانگر این نکته نیست که روایات توصیف و تمجید خلفا خصوصاً روایات دال بر برتری آنان تنها جعلیات طیف خاصی است؟!
4. انتقادهای حضرت علی(ع) از دو خلیفه اول
برای شناخت موضع یک شخص نباید تنها به یک فراز کلام وی رو آورد، اما طراحان شبهه فوق به تقطیع سخن حضرت روی آورده و از اینراه به اثبات موجّهبودن شخصیت خلفای پیشین از منظر امام(ع) میپردازند، در حالیکه اگر نامه حضرت علی(ع) درباره دو خلیفه اول را از اول تا آخر مورد مطالعه قرار میدادند روشن میشد، حتی در آن روایات مورد استناد، حضرت بعد از یک تعریف مختصر، بیشتر نامه را به تبیین رویکردهای نادرست خلفای پیشین در حق خود پرداخته است که در اینجا به بعضی از این نکات اشاره میشود:
1. تصریح به برتری خود بر دیگران؛[16] 2. اینکه بیعت حضرتشان با ابوبکر تنها به جهت ترس از انحراف مردم و خطر ارتداد آنان بود؛[17] 3. وجود نوعی ارتباط ویژه بین ابوبکر و عمر که در نهایت به نصب عمر به خلافت منجر شد؛[18] 4. نادیده انگاشتن حق حکومت حضرت توسط عمر و به نوعی بخشش حکومت به عثمان؛[19] 5. انتخابنشدن حضرت به حکومت توسط شورای شش نفره، به جهت ترس آنان از محرومیت از پستهای حکومتی؛[20] 6. تصریح حضرت به بیعت با عثمان با اکراه و اجبار؛[21] 7. تصریح به انتصاب خود و اینکه حکومت حق ارثی حضرت است که توسط خداوند و پیامبرش به وی اعطا شده است.[22]
[1]. جوینى ، عبد الملک، الإرشاد إلى قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، ص 171، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول ، 1416ق؛ ایجى، میر سید شریف ، شرح المواقف، ج 8، ص 367، قم، الشریف الرضی ، چاپ اول، 1325ق.
[2]. شیبانی، أحمد بن محمد بن حنبل، فضائل الصحابة، ج 1، ص 336، بیروت، مؤسسة الرسالة، چاپ اول، 1403ق.
[3]. ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات ، ج 1، ص 203، قم، دار الکتاب الإسلامی ، چاپ اول ، 1410ق.
[4]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، محقق: صبحی صالح، کلام 228، ص 350، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.
[5]. ر. ک: شوشتری، محمدتقی، بهج الصباغة فی شرح نهج البلاغة، ج 4، ص 369 – 373، 67، 401 و ج 6، ص 369 و 371، تهران، امیرکبیر، چاپ اول، 1376ش.
[6]. همان، ج 9، ص 481.
[7]. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک(تاریخ طبری)، ج 4، ص 218، بیروت، دارالتراث، چاپ دوم، 1387ق؛ ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدینة دمشق، ج 44، ص 458، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
[8]. تاریخ مدینة دمشق، ج 44، ص 458.
[9]. هاشمى خویى، میرزا حبیب الله، حسن زاده آملی، حسن، کمرهاى، محمد باقر، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج 14، ص 374، تهران، مکتبة الإسلامیة، چاپ چهارم ، 1400ق؛ ابن أبیالحدید، عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغة، ج 12، ص 4، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ اول، 1404ق؛ حسینی خطیب، سید عبدالزهراء، مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 208، بیروت، دارالزهراء، چاپ چهارم، 1367ش.
[10]. منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، ج 14، ص 373؛ بهج الصباغه فی شرح نهج البلاغة، ج 9، ص 481 و 483.
[11]. ر. ک: ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج البلاغة، ج 4، ص 97 – 98، ذیل خطبه 219، بیجا، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، 1362ش.
[12]. ر. ک: بحرانی، شیخ علی، منار الهدی فی النص علی امامة الائمة الاثنی عشر، ص 691، بیروت، دارالمنتظر، چاپ اول، 1405ق.
[13]. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(ع)، ج 2، ص 187، تهران، نشر جهان، چاپ اول، 1378ق.
[15]. نهج البلاغة، خطبه 2، ص 47.
[16]. «أنی أحق بمقام محمد فی الناس ممن تولى الأمر من بعده»؛ شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج 6، ص 95.
[17]. «حتى رأیت راجعة من الناس رجعت عن الإسلام ... فمشیت عند ذلک إلى أبی بکر فبایعته »؛ همان.
[18]. «و لو لا خاصة ما کان بینه و بین عمر لظننت أنه لا یدفعها عنی »؛ همان.
[19]. «حتى إذا احتضر فقلت فی نفسی لن یعدلها عنی لیس یدافعها عنی فجعلنی سادس ستة»؛ همان، ص 96.
[20]. «فخشی القوم إن أنا ولیت علیهم ألا یکون لهم من الأمر نصیب ما بقوا»؛ همان.
[21]. «فبایعت مستکرها»؛ همان.
[22]. «أنا الذی طلبت میراثی و حقی الذی جعلنی الله و رسوله أولى به »؛ همان.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: يکشنبه 30 خرداد 1395 ساعت: 19:50
«مفاتیح الغیب» یا «التفسیر الکبیر» نوشته فخر الدین رازی، از متکلمان و مفسران مشهور قرن ششم و هفتم است. این تفسیر در شمار تفاسیر عقلی و کلامی محسوب میشود. رازی با جمع نظریات مفسران، متکلمان، لغویان و ... تفسیر خود را به دائرةالمعارفی قرآنی بدل کرده، و همین امر موجب حجیم شدن این تفسیر شده است. این تفسیر تأثیر بسیار عمیقی در روش تفسیرنگاری پس از خود نیز داشته و نقل و نقد فراوانی از آن در تفسیرهای بعدی مشاهده میشود.
از جمله کسانی که در این تفسیر از آنان یاد شده، امام محمد باقر(ع) است و بررسی این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که نوع برخورد مؤلف کتاب را با نظریات یکی از امامان شیعه را مورد ارزیابی قرار دهیم.
در این کتاب با تعابیری؛ مانند: «باقر»، «أبو جعفر الباقر»، و «محمد بن علی الباقر» از امام یاد کرده و دیدگاهها و اندیشههای آن بزرگوار را به تصویر کشیده و گاه به نقد آن نیز پرداخته است. این موارد استنادی اگرچه بیشتر در حوزه تفسیر است، اما نظریات حضرتشان در فقه و لغت نیز مورد توجه قرار گرفته است. در ذیل به سه مورد از استنادات فخر رازی به سخنان امام باقر(ع) اشاره میکنیم (در این موارد، نظر حضرتشان مورد پذیرش صاحب کتاب قرار گرفته است):
1. مؤلف، ذیل آیه: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً»[1] (و به مردم نیک بگویید) به اختلاف مفسران در تعیین میزان و حدود خوشخلقی با مردم اشاره کرده و در پایان نظر امام باقر(ع) را تقویت نموده و بر آن استدلال میآورد که به موجب عموم آیه کریمه، مرافقت و خوشخلقی در برخورد با تمام مردم لازم است، نه اینکه تنها با مؤمنان واجب باشد.[2]
2. فخر رازی از سخن حضرت باقر(ع) در ذیل آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ»[3] به عنوان شاهدی لغوی استفاده کرده است. وی در توضیح واژه «بکة» در این آیه کریمه چنین میگوید: «تردیدی نیست که منظور از "بکّة" همان "مکّه معظّمه" است، و در مورد اشتقاق «بکّة» دو نظریه است: نظریه اول اینکه: از مصدر "البکّ" است و آن عبارت است از دفع کردن، برخی دیگر را گفته میشود: بکّه یبکّه بکّا، زمانی که او را هُل داده و مزاحمت نماید، "تباکّ القوم" یعنی: ازدحام نمودند، از همینرو سعید بن جبیر "بکّه" نامیدن "مکّه" را به دلیل ازدحام مردم در طواف میداند و این همان نظریّه امام محمد بن علی الباقر(ع) و مجاهد و قتاده است».[4]
3. فخر رازی از نظر امام باقر(ع) در تفسیر آیه «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُم»[5] حمایت میکند و به اعتراض وارد بر سخن آنحضرت پاسخ میگوید. وی میگوید: «منظور از "أن تبتغوا فضلا من ربّکم" آن است که زائران بیت الله الحرام در ایام حج در حین مراسم حج جهت به دست آوردن استحقاق فضل و رحمت بیشتر، عبادات و کارهای دیگری نیز انجام دهند، مانند یاریرسانی به ضعیفان و دادرسی واماندگان و اطعام گرسنگان، و این نظر به ابو جعفر امام محمد باقر(ع) منسوب است. و قاضی بیضاوی بر این نظریه خرده گرفته که این امور یا واجب است و یا مستحب و در موارد وجوب، استحباب تعبیر به "لا جناح علیکم فیه" تناسبی ندارد؛ چرا که چنین تعبیری تنها در مورد امور مباح گفته میشود [که وجوب، استحباب و یا حرمت، کراهت آن مشخص نیست] پاسخ ایراد قاضی این است: ما قبول نداریم که تنها کاربرد جمله "لا جناح" در مورد مباحات باشد و دلیلش آیه "فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ"[6] است، و کوتاه کردن نماز مسافر به اتّفاق آراء از مندوبات است، و دلیل دیگر آنکه اهل جاهلیت معتقد بودند که ضمیمه کردن سایر عبادات به مناسک حج، باعث خلل در حج میگردد و خداوند عالم در [پاسخ و تصحیح اعتقاد آنان] فرمود چنین نیست که شما میاندیشید».[7]
فخر رازی در کنار رویکرد اثباتی، گاه به نقد نظر امام نیز پرداخته است که از ذکر آنها در اینجا چشمپوشی میکنیم؛ چون نیازمند تحقیق و بررسی بیشتری در مورد سند و محتوای روایات مورد استناد، تبیین دقیق انتقادات وارده و پاسخ بر آن انتقادات میباشد و چنین بررسی مفصلی از فرصت این نوشته خارج است.
از جمله کسانی که در این تفسیر از آنان یاد شده، امام محمد باقر(ع) است و بررسی این موضوع از آن جهت اهمیت دارد که نوع برخورد مؤلف کتاب را با نظریات یکی از امامان شیعه را مورد ارزیابی قرار دهیم.
در این کتاب با تعابیری؛ مانند: «باقر»، «أبو جعفر الباقر»، و «محمد بن علی الباقر» از امام یاد کرده و دیدگاهها و اندیشههای آن بزرگوار را به تصویر کشیده و گاه به نقد آن نیز پرداخته است. این موارد استنادی اگرچه بیشتر در حوزه تفسیر است، اما نظریات حضرتشان در فقه و لغت نیز مورد توجه قرار گرفته است. در ذیل به سه مورد از استنادات فخر رازی به سخنان امام باقر(ع) اشاره میکنیم (در این موارد، نظر حضرتشان مورد پذیرش صاحب کتاب قرار گرفته است):
1. مؤلف، ذیل آیه: «وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً»[1] (و به مردم نیک بگویید) به اختلاف مفسران در تعیین میزان و حدود خوشخلقی با مردم اشاره کرده و در پایان نظر امام باقر(ع) را تقویت نموده و بر آن استدلال میآورد که به موجب عموم آیه کریمه، مرافقت و خوشخلقی در برخورد با تمام مردم لازم است، نه اینکه تنها با مؤمنان واجب باشد.[2]
2. فخر رازی از سخن حضرت باقر(ع) در ذیل آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدىً لِلْعالَمینَ»[3] به عنوان شاهدی لغوی استفاده کرده است. وی در توضیح واژه «بکة» در این آیه کریمه چنین میگوید: «تردیدی نیست که منظور از "بکّة" همان "مکّه معظّمه" است، و در مورد اشتقاق «بکّة» دو نظریه است: نظریه اول اینکه: از مصدر "البکّ" است و آن عبارت است از دفع کردن، برخی دیگر را گفته میشود: بکّه یبکّه بکّا، زمانی که او را هُل داده و مزاحمت نماید، "تباکّ القوم" یعنی: ازدحام نمودند، از همینرو سعید بن جبیر "بکّه" نامیدن "مکّه" را به دلیل ازدحام مردم در طواف میداند و این همان نظریّه امام محمد بن علی الباقر(ع) و مجاهد و قتاده است».[4]
3. فخر رازی از نظر امام باقر(ع) در تفسیر آیه «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُم»[5] حمایت میکند و به اعتراض وارد بر سخن آنحضرت پاسخ میگوید. وی میگوید: «منظور از "أن تبتغوا فضلا من ربّکم" آن است که زائران بیت الله الحرام در ایام حج در حین مراسم حج جهت به دست آوردن استحقاق فضل و رحمت بیشتر، عبادات و کارهای دیگری نیز انجام دهند، مانند یاریرسانی به ضعیفان و دادرسی واماندگان و اطعام گرسنگان، و این نظر به ابو جعفر امام محمد باقر(ع) منسوب است. و قاضی بیضاوی بر این نظریه خرده گرفته که این امور یا واجب است و یا مستحب و در موارد وجوب، استحباب تعبیر به "لا جناح علیکم فیه" تناسبی ندارد؛ چرا که چنین تعبیری تنها در مورد امور مباح گفته میشود [که وجوب، استحباب و یا حرمت، کراهت آن مشخص نیست] پاسخ ایراد قاضی این است: ما قبول نداریم که تنها کاربرد جمله "لا جناح" در مورد مباحات باشد و دلیلش آیه "فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ"[6] است، و کوتاه کردن نماز مسافر به اتّفاق آراء از مندوبات است، و دلیل دیگر آنکه اهل جاهلیت معتقد بودند که ضمیمه کردن سایر عبادات به مناسک حج، باعث خلل در حج میگردد و خداوند عالم در [پاسخ و تصحیح اعتقاد آنان] فرمود چنین نیست که شما میاندیشید».[7]
فخر رازی در کنار رویکرد اثباتی، گاه به نقد نظر امام نیز پرداخته است که از ذکر آنها در اینجا چشمپوشی میکنیم؛ چون نیازمند تحقیق و بررسی بیشتری در مورد سند و محتوای روایات مورد استناد، تبیین دقیق انتقادات وارده و پاسخ بر آن انتقادات میباشد و چنین بررسی مفصلی از فرصت این نوشته خارج است.
[1]. بقره، 83.
[2]. فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 3، ص 588 – 589، بیروت، دار احیاء التراث العربی ، چاپ سوم ، 1420ق.
[3]. «نخستین خانهاى که براى مردم [و نیایش خداوند] قرار داده شد، همان است که در سرزمین مکّه است، که پر برکت، و مایه هدایت جهانیان است»؛ آل عمران، 96.
[4]. مفاتیح الغیب، ج 8، ص 299.
[5]. بقره، 198.
[6]. نساء، 101.
[7]. مفاتیح الغیب، ج 5، ص 323 – 324.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: يکشنبه 30 خرداد 1395 ساعت: 19:50
در این زمینه باید گفت که یهودیان در آن هنگام جایگاهی بسیار منفی در جامعه اسلامی داشته و حتی حاکمان جور نیز در ارتباط با آنها محتاط بودند و در همین راستا گزارشی وجود ندارد که به نقش یهودیان در واقعه کربلا بپردازد، اما گزارشهایی وجود دارد که مشاوری مسیحی در برخی تصمیمگیریهای یزید نقش داشته است. برای نمونه؛ یزید پس از مرگ معاویه قصد داشت عبیدالله بن زیاد را از حکومت بصره بردارد؛ ولی گویا اوضاع وخیم سیاسی بصره و کوفه اجازه این کار را به او نداد. با آغاز قیام امام حسین(ع) و اعزام مسلم بن عقیل به کوفه، عبیدالله که سابقه خشونت وی و پدرش در سرکوب شورشها و جنبشها مشهور بود، در سال 60ق با حفظ سمت به ولایت کوفه منصوب گشت. گفتهاند که یزید به پیشنهاد سرجون مسیحی، که از مشاوران یزید بود، دست به این اقدام زده است تا با قیام امام حسین(ع) مقابله کند.[1]
البته برخی از این سخن امام حسین(ع) در روز عاشورا که دشمنی مشترک را عامل شعلهور کردن جنگ معرفی فرموده[2] نتیجه گرفتهاند که این دشمن مشترک مورد اشاره امام، یهود بوده اما با توجه به قرائن پیرامونی موجود در همان سخن، مشخص میشود که منظور امام از دشمن مشترک، یزید و اطرافیان او هستند که دشمن مشترک امام و کوفیانی هستند که اکنون در مقابل حضرتشان صفآرایی کردهاند.
البته برخی از این سخن امام حسین(ع) در روز عاشورا که دشمنی مشترک را عامل شعلهور کردن جنگ معرفی فرموده[2] نتیجه گرفتهاند که این دشمن مشترک مورد اشاره امام، یهود بوده اما با توجه به قرائن پیرامونی موجود در همان سخن، مشخص میشود که منظور امام از دشمن مشترک، یزید و اطرافیان او هستند که دشمن مشترک امام و کوفیانی هستند که اکنون در مقابل حضرتشان صفآرایی کردهاند.
[1]. ر. ک: شیخ مفید، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، ج 2، ص 42، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق؛ طبری، أبو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک(تاریخ طبری)، ج 5،ص 348، بیروت، دار التراث، چاپ دوم، 1387ق.
[2]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 45، ص 8 ، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: يکشنبه 30 خرداد 1395 ساعت: 19:50
هیچ فردی – حتی سید رضی مؤلف نهج البلاغه – ادعا نکرده که تمام سخنان امام علی(ع) را در کتاب خود گردآوری کرده است و اساساً با توجه به شرایط آن دوره چنین چیزی امکانپذیر نبود ، در همین راستا سخنانی از امام علی(ع) در دسترس است که در نهج البلاغه نمیتوان آنها را یافت اما بسیاری از آنها در ضمن دیگر کتابها وجود دارد و برخی از اندیشمندان تلاش کردهاند تا روایات حضرتشان که در نهج البلاغه نیست را در کتابهای مستقلی گردآوری کنند.
برخی از این روایات، عباراتند از:
1. خطبه البیان: این خطبه به پیشگوییهایى درباره آینده و معرّفى امیرالمؤمنین علی(ع) به نقل از خود آنحضرت و همچنین تبیین آخرالزمان و نشانههاى ظهور حضرت مهدى(ع) میپردازد.[1]
2. خطبه بدون نقطه: خطبهای منسوب به امام علی(ع) وجود دارد که در آن از هیچ کلمه نقطهداری استفاده نشده است و محتوای خطبه درباره ستایش و صفات خداوند میباشد.[2]
3. خطبه افتخاریه: در این خطبه امام علی(ع) خود را معرّفی میفرماید و به حوادثی از آینده و نشانههای ظهور اشاره میکند.[3]
4. خطبه تُطُنجیه: از آنجا که امام على(ع) در قسمتى از این خطبه میفرماید: «اَنَا الْواقِفُ عَلَى التُّطُنْجَیْنِ» ـ من بر تطنجین ایستادهام ـ این خطبه را تطنجیه گویند. و به معناى دو خلیج از آب است و یا به معناى دنیا و آخرت است. آغاز خطبه با بخش «خلق عالم» با خطبه نخست نهج البلاغه سید رضی قرابت بسیاری دارد؛ بیشتر تعبیرات با جملهبندی دیگری، کاملاً متأثر از آیات قرآنی است و بر باورهای رسمی تکیه دارد.[4]
5. خطبه بدون الف امام علی(ع): روزی اصحاب پیامبر(ص) مشغول گفتگو بودند و گفتند که حرف «الف» از جمله حروفی است که بیشترین کاربرد را در زبان عربی دارد. در این زمان امام علی(ع) خطبهای را خواندند که در متن عربی آن هیچ الفی وجود ندارد.[5]
سخنان بسیار دیگری از حضرتشان نقل شده است که برای آگاهی از آنها میتوان به کتابهایی مانند: «ملحق نهج البلاغه» نوشته احمد بن یحیی معروف به ابن ناقه کوفی[6] و «تمام نهج البلاغه» نوشته سید صادق موسوی مراجعه شود.
برخی از این روایات، عباراتند از:
1. خطبه البیان: این خطبه به پیشگوییهایى درباره آینده و معرّفى امیرالمؤمنین علی(ع) به نقل از خود آنحضرت و همچنین تبیین آخرالزمان و نشانههاى ظهور حضرت مهدى(ع) میپردازد.[1]
2. خطبه بدون نقطه: خطبهای منسوب به امام علی(ع) وجود دارد که در آن از هیچ کلمه نقطهداری استفاده نشده است و محتوای خطبه درباره ستایش و صفات خداوند میباشد.[2]
3. خطبه افتخاریه: در این خطبه امام علی(ع) خود را معرّفی میفرماید و به حوادثی از آینده و نشانههای ظهور اشاره میکند.[3]
4. خطبه تُطُنجیه: از آنجا که امام على(ع) در قسمتى از این خطبه میفرماید: «اَنَا الْواقِفُ عَلَى التُّطُنْجَیْنِ» ـ من بر تطنجین ایستادهام ـ این خطبه را تطنجیه گویند. و به معناى دو خلیج از آب است و یا به معناى دنیا و آخرت است. آغاز خطبه با بخش «خلق عالم» با خطبه نخست نهج البلاغه سید رضی قرابت بسیاری دارد؛ بیشتر تعبیرات با جملهبندی دیگری، کاملاً متأثر از آیات قرآنی است و بر باورهای رسمی تکیه دارد.[4]
5. خطبه بدون الف امام علی(ع): روزی اصحاب پیامبر(ص) مشغول گفتگو بودند و گفتند که حرف «الف» از جمله حروفی است که بیشترین کاربرد را در زبان عربی دارد. در این زمان امام علی(ع) خطبهای را خواندند که در متن عربی آن هیچ الفی وجود ندارد.[5]
سخنان بسیار دیگری از حضرتشان نقل شده است که برای آگاهی از آنها میتوان به کتابهایی مانند: «ملحق نهج البلاغه» نوشته احمد بن یحیی معروف به ابن ناقه کوفی[6] و «تمام نهج البلاغه» نوشته سید صادق موسوی مراجعه شود.
[4]. ر. ک: همان.
[6]. این کتاب با تصحیح محمدجعفر اسلامی محقق و پژوهشگر، و ترجمه سوسن عباسیان به تازگی توسط مؤسسه خیریه رهروان قائم آل محمد به چاپ رسیده است.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 28 خرداد 1395 ساعت: 10:08
1. ابن عربی همانگونه که جهان هستی را با دید عرفانی و وحدت وجودی تحلیل میکند؛ در تفسیر قرآن نیز بر همین منوال اعمال نظر میکند؛ توضیح اینکه در نظر ابن عربی کلمات و حروف الفبا، بر اساس وحدت وجود چیده و ریخته شدند؛ وی بر همین اساس به تحلیل تلفظ حروف الفبا و شکل نگارش آنها میپردازد. وی حروف بیصدا مانند «الف» را نشانهای از وحدت و خفای وجود میداند و حروف مصوت را دلیل بر کثرت و ظهور حقیقت وجود میداند. ابن عربی با استفاده از استنباط خود از آیه شریفه: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ»؛[1] در تفسیر «یس» میگوید؛ برای اینکه هر یک از ممکنات از غیب بدر آیند و ظهور یابند، مفتاح و کلید لازم است، کلید همهی کلیدها(مفتاح مفاتیح) انسان کامل است که او اولین کلید برای ظهور همهی ممکنات است؛ بر این اساس معنای «یس»، «یا سید المرسلین» است؛ زیرا پیامبر(ص)، انسان کامل و کلید برای ظهور همهی ممکنات است.[2]
البته برخی بر ابن عربی اشکال میکنند که وی در تفسیر سوره یس، «یس» را ندای مرخم میداند؛ یعنی منظور یا سید است، ولی در طلیعه سوره بقره مجموع سور مصدر به حروف مقطعه را 29 رقم میداند، چنانکه برای سورههایی که مصدر به دو حرف از حروف مقطعه است، به «طس»، «یس»، و «حم»(حوامیم سبعه) و «طه» مثال یاد میکند.[3] بنابراین، جمع میان دو بیان مزبور قابل تأمل است؛ زیرا در ابتدای امر، ناهماهنگ به نظر میرسد.[4]
اما شاید بتوان از طریق تفاوت بین مقامات و مقاصد، این ناهماهنگی ابتدایی را رفع کرد؛ یعنی آنجا که میگوید «یس» دو حرف است، مقصود در مقابل سورههایی است که با چند حرف مقطعه شروع میشوند؛ اما آنچه در ابتدای سوره «یس» گفته، منظور تفسیر و توضیح این دو حرف است.
2. ابن عربی در تفسیر حرف «ص» در ابتدای سورهی «ص» میگوید: «صاد» حرفی از حروف صدق، صون و صورت است. پس حرفی است شریف و عظیم.[5]
برخی از شارحان سخنان ابن عربی در شرح و توضیح این سخن وی میگویند: منظور وی از اینکه گفته حرف صاد حرفی از حروف صدق است، صداقت در توجه و شدت توجه است و مقصود از صون، شدت ستر و پرده پوشی است و غرض از صورت، صورت رحمانی است که محل تجلی به دست آوردن سیادت و بزرگی است.[6]
البته برخی بر ابن عربی اشکال میکنند که وی در تفسیر سوره یس، «یس» را ندای مرخم میداند؛ یعنی منظور یا سید است، ولی در طلیعه سوره بقره مجموع سور مصدر به حروف مقطعه را 29 رقم میداند، چنانکه برای سورههایی که مصدر به دو حرف از حروف مقطعه است، به «طس»، «یس»، و «حم»(حوامیم سبعه) و «طه» مثال یاد میکند.[3] بنابراین، جمع میان دو بیان مزبور قابل تأمل است؛ زیرا در ابتدای امر، ناهماهنگ به نظر میرسد.[4]
اما شاید بتوان از طریق تفاوت بین مقامات و مقاصد، این ناهماهنگی ابتدایی را رفع کرد؛ یعنی آنجا که میگوید «یس» دو حرف است، مقصود در مقابل سورههایی است که با چند حرف مقطعه شروع میشوند؛ اما آنچه در ابتدای سوره «یس» گفته، منظور تفسیر و توضیح این دو حرف است.
2. ابن عربی در تفسیر حرف «ص» در ابتدای سورهی «ص» میگوید: «صاد» حرفی از حروف صدق، صون و صورت است. پس حرفی است شریف و عظیم.[5]
برخی از شارحان سخنان ابن عربی در شرح و توضیح این سخن وی میگویند: منظور وی از اینکه گفته حرف صاد حرفی از حروف صدق است، صداقت در توجه و شدت توجه است و مقصود از صون، شدت ستر و پرده پوشی است و غرض از صورت، صورت رحمانی است که محل تجلی به دست آوردن سیادت و بزرگی است.[6]
[1]. انعام، 59. «کلیدهاى غیب نزد او است، جز او کسى را از غیب آگاهى نیست».
[2]. ر. ک: ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیة، ج 3، 279، بیروت، دار صادر.
[3]. ر ک: همان، ج 1، ص 61 به بعد.
[4]. ر. ک: جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 2، ص 110، قم، اسراء، چاپ ششم، 1389ش.
[5]. ر. ک: الفتوحات، ج1، ص 71.
[6]. ر. ک: عبد الباقى مفتاح، المفاتیح الوجودیة لکتاب فصوص الحکم، ج 1،ص 66، بیروت، دار البراق، چاپ اول، 1425ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 28 خرداد 1395 ساعت: 10:08
«تفکّر» کوشش و جولان نیروی فکر به اقتضاى عقل و خرد است. به دیگر سخن؛ حقیقت تفکّر و اندیشیدن، مرکب از دو حرکت است: حرکتی به سوی مقدمات هر مطلب، سپس حرکتی از آن مقدمات به سوی نتیجه، مجموعه این دو حرکت که سبب شناخت و معرفت اشیا است «فکر» نام دارد.[1]، [2]
فلسفه به معنای خاص کلمه، تلاش ذهنی، عقلی و استدلالی برای درک واقعیتهای جهان هستی است.[3]
بنابراین، در مورد رابطه فلسفه و تفکر میتوان گفت؛ فلسفه یکی از نتایج و آثار تفکر است و تفکر از ابزار و روش کار در فلسفه است.
فلسفه به معنای خاص کلمه، تلاش ذهنی، عقلی و استدلالی برای درک واقعیتهای جهان هستی است.[3]
بنابراین، در مورد رابطه فلسفه و تفکر میتوان گفت؛ فلسفه یکی از نتایج و آثار تفکر است و تفکر از ابزار و روش کار در فلسفه است.
[1]. طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 3 ،ص 444، ماده «فکر»، کتابفروشى مرتضوى، تهران، 1375 ش.
[2] . اقتباس از پاسخ 26661
[3] . اقتباس از پاسخ 9771.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 27 خرداد 1395 ساعت: 11:40
امام على(ع) درباره ویژگیهای انسانی که توانایی اجرای دستورات خداوند را دارد، میفرماید: «لَا یُقِیمُ أَمْرَ اللهِ سُبْحَانَهُ إِلَّا مَنْ لَا یُصَانِعُ وَ لَا یُضَارِعُ وَ لَا یَتَّبِعُ الْمَطَامِع»؛ [1] بر پا ندارد فرمانهاى خداوندِ سبحان را، جز کسى که سازش نمیکند و خود را خوار نمیسازد و از طمعها پیروى نمیکند.
شرح روایت:
1. «مصانعه» (مصدر «یُصانِعُ» در روایت)؛ در لغت به معنای «[وسیله] رشوه»[2] و «سازش کردن»[3] است. «مضارعة» (مصدر «یضارع» در روایت): مصدر باب مفاعله از ماده ضرع؛ یعنى ذلت و خوارى.[4]
2. امام(ع) در این گفتار پربار و حکیمانه صفات کسانى را که توانایى اجراى اوامر الهى را دارند بیان میکند و آنرا در سه چیز خلاصه کرده است:
الف. سازش کار و اهل رشوه نباشد؛
ب. در مقابل دیگران ذلیل و خوار نشود؛
ج. پیروى از طمعها نکند.
3. بدیهى است که سازش با دیگرى باعث رضاى اوست و این عمل مانع از اجراى حدود و دستور الهى درباره او میگردد. و همچنین فرومایگى و چشم طمع داشتن به دیگران، هر دو باعث خوددارى از پرداختن به دستورها و حدود الهى است که بر او دشوار مینماید.[5] آنان که اهل سازشکارى و رشوه گرفتن هستند هرگز نمیتوانند حق را به حقدار برسانند؛ چرا که زورمندان اهل باطل آنها را خریدارى میکنند و از حق منصرف میسازند و در این میان حقوق ضعیفان پایمال میشود. همچنین کسانى که ضعیف و ذلیل و ناتوانند قدرت اجراى فرمان خدا را ندارند؛ زیرا اجراى فرمان حق قاطعیت و شجاعت و استقلال شخصیت را میطلبد و افراد زبون که به روش اهل باطل عمل میکنند توان این کار را ندارند. نیز اشخاص مبتلا به انواع طمعها؛ طمع در مقام، مال و خواستههاى هوس آلود هرگز نمیتوانند مجرى فرمان خدا باشند؛ زیرا در سر دوراهیها و چندراهیها راهی را برمیگزینند که سود مادی بیشتری برای آنها داشته و از پیمودن راه حق باز میدارد. به همین دلیل در طول تاریخ کمتر زمامدارى را دیدهایم که به طور کامل مجرى فرمان حق باشد، مگر انبیا و امامان و اولیای الهی؛ زیرا زمامداران گاه یکى از این سه نقطه ضعف و گاه همه آنها را داشتهاند؛ از اینرو از پیمودن راه حق باز ماندهاند.
4. در مورد طمع که مانع سوم است، در روایتى از امام علی(ع) چنین آمده است که: «هیچ چیز مانند بدعتها دین را از بین نمیبرد و چیزى مانند طمع انسان را فاسد نمیسازد».[6] در حدیث دیگرى از آنحضرت میخوانیم: «کسى که میخواهد در طول عمرش آزاد زندگى کند باید اجازه ندهد طمع در قلبش سکونت یابد».[7]
شرح روایت:
1. «مصانعه» (مصدر «یُصانِعُ» در روایت)؛ در لغت به معنای «[وسیله] رشوه»[2] و «سازش کردن»[3] است. «مضارعة» (مصدر «یضارع» در روایت): مصدر باب مفاعله از ماده ضرع؛ یعنى ذلت و خوارى.[4]
2. امام(ع) در این گفتار پربار و حکیمانه صفات کسانى را که توانایى اجراى اوامر الهى را دارند بیان میکند و آنرا در سه چیز خلاصه کرده است:
الف. سازش کار و اهل رشوه نباشد؛
ب. در مقابل دیگران ذلیل و خوار نشود؛
ج. پیروى از طمعها نکند.
3. بدیهى است که سازش با دیگرى باعث رضاى اوست و این عمل مانع از اجراى حدود و دستور الهى درباره او میگردد. و همچنین فرومایگى و چشم طمع داشتن به دیگران، هر دو باعث خوددارى از پرداختن به دستورها و حدود الهى است که بر او دشوار مینماید.[5] آنان که اهل سازشکارى و رشوه گرفتن هستند هرگز نمیتوانند حق را به حقدار برسانند؛ چرا که زورمندان اهل باطل آنها را خریدارى میکنند و از حق منصرف میسازند و در این میان حقوق ضعیفان پایمال میشود. همچنین کسانى که ضعیف و ذلیل و ناتوانند قدرت اجراى فرمان خدا را ندارند؛ زیرا اجراى فرمان حق قاطعیت و شجاعت و استقلال شخصیت را میطلبد و افراد زبون که به روش اهل باطل عمل میکنند توان این کار را ندارند. نیز اشخاص مبتلا به انواع طمعها؛ طمع در مقام، مال و خواستههاى هوس آلود هرگز نمیتوانند مجرى فرمان خدا باشند؛ زیرا در سر دوراهیها و چندراهیها راهی را برمیگزینند که سود مادی بیشتری برای آنها داشته و از پیمودن راه حق باز میدارد. به همین دلیل در طول تاریخ کمتر زمامدارى را دیدهایم که به طور کامل مجرى فرمان حق باشد، مگر انبیا و امامان و اولیای الهی؛ زیرا زمامداران گاه یکى از این سه نقطه ضعف و گاه همه آنها را داشتهاند؛ از اینرو از پیمودن راه حق باز ماندهاند.
4. در مورد طمع که مانع سوم است، در روایتى از امام علی(ع) چنین آمده است که: «هیچ چیز مانند بدعتها دین را از بین نمیبرد و چیزى مانند طمع انسان را فاسد نمیسازد».[6] در حدیث دیگرى از آنحضرت میخوانیم: «کسى که میخواهد در طول عمرش آزاد زندگى کند باید اجازه ندهد طمع در قلبش سکونت یابد».[7]
[1]. شریف الرضى، محمد بن حسین ، نهج البلاغة، محقق، صبحی صالح، حکمت 110، ص 488، قم، هجرت ، چاپ اول ، 1414ق.
[2]. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح (تاج اللغة و صحاح العربیة)، محقق، عطار، احمد عبد الغفور، ج 3، ص 1246، بیروت، دار العلم للملایین، چاپ اول، 1410ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 8، ص 212، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
[3]. فیروز آبادى، محمد بن یعقوب ، القاموس المحیط، ج 3، ص 69، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول ، 1415ق؛ واسطی زبیدی، محب الدین سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، محقق: شیری، علی، ج 11، ص 288، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1414ق.
[4]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، محقق، مخزومى، مهدى، سامرائى، ابراهیم، ج 1، ص 270، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410ق؛ لسان العرب، ج 8، ص 222.
[5]. ابن میثم بحرانی، میثم بن علی، شرح نهج البلاغه، مترجمان، محمدی مقدم، قربانعلی، نوایی یحییزاده، علی اصغر، ج 5، ص 504، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول، 1375ش.
[6]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 75، ص 92، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
[7]. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی، تنبیه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورام، ج 1، ص 49، قم، مکتبة الفقیه، چاپ اول، 1410ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 27 خرداد 1395 ساعت: 11:40
آیات 28 و 29 سوره یوسف، نقل بخشی از سخنان عزیز مصر است. او بعد از آنکه علیه همسرش و به نفع یوسف(ع) داورى نمود، از او خواست تا موضوع را نادیده بگیرد: «یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا» و به همسرش نیز توصیه کرد تا از گناهش استغفار کند: «وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ ...».
از آیات قرآن هم برداشت نمیشود که پس از آن درخواست، یوسف(ع) ماجرای بیگناهی خود را با فرد دیگری بازگو کرده باشد و جز این هم از او انتظار نمیرفت، چنانکه میبینیم در برخورد با عزیز، ایشان نبود که نزد عزیز مصر لب به شکوه بگشاید، تا آنکه زلیخا در اقدامی پیشدستانه او را متهم کرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بیان کند.[1]
امّا در آیه 52،[2] اگر صاحب سخن را حضرت یوسف(ع) بدانیم[3] گویا این سخن بعد از گواهی زنان به پاکدامنی او و نیز اعتراف همسر عزیز به گناهش بر زبان او جاری شده است. «ذلک» در این آیه، اشاره به ماجرای برگردانیدن فرستاده و پیک است؛ یعنى «اینکه من از زندان خارج نشده، بلکه فرستاده شاه را نزد او برگرداندم و از او خواستم تا به شاه پیغام دهد که درباره من و آن زنان داورى کند، دلیلش این بود که او بداند من در غیابش خیانت نکردم و بداند که خداوند کید خائنان را به نتیجه نمیرساند».
اکنون این پرسش به وجود میآید که عزیز مصر از قبل به بیگناهی یوسف(ع) پی برده بود. پس این رویکرد یوسف(ع) چه دلیلی داشت؟
در پاسخ میتوان چند احتمال را مطرح کرد، مانند:
1. اگرچه عزیز مصر، به بیگناهی یوسف(ع) آگاه بود، اما جامعه مصر - از جمله پادشاه و پیکی که به زندان فرستاده بود - گمان میکردند که او به عزیز خیانت کرده است و این درخواست یوسف(ع) نه برای آگاهی عزیز، بلکه برای آگاهی جامعه مصر بود و ذکر نام عزیز تنها بهانهای برای طرح این موضوع بود.
2. احتمال دیگر آن است که یوسف(ع) با توجه به توصیه عزیز مصر، پیگیر این قضیه نشد که آگاهی او از اصل ماجرا را به اطلاع همگان برساند، و به عبارتی به تعهد ضمنی خود به عزیز مصر مبنی بر مکتومماندن این راز وفادار ماند.
اما اکنون که بعد از گذشت سالها، خود آن زنان آمادگی اعتراف را داشتند، یوسف(ع) درخواستکرد تا اصل ماجرا از آنان پرسیده شود، تا هم جامعه مصر از بدبینی نسبت به او رهاییxadیابند و هم خود او به عهدی که برای مکتومماندن راز به عزیز داده بود وفادار بماند و این وفاداری به عهدش را به اطلاع عزیز مصر برساند.
3. «ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ»، شاید هم معنای این فراز از آیه آن باشد که (این درخواست من برای آن بود که پادشاه دریابد که من در پنهان به عزیز مصر خیانت نکردم). به عبارت دیگر با این ترجمه، دیگر سخن از آگاهکردن عزیز مصر نیست تا گفته شود که او از قبل به این موضوع آگاه بوده است، بلکه سخن از آگاهxadکردن پادشاه مصر است که تاکنون گمان میکرده که یوسف به جرم خیانت در زندان است.
4. حضرت یوسف نفرمود بروید از زلیخا بپرسید، بلکه گفت بروید از زنانی که دست خود را بریدند بپرسید. این هم یکی دیگر از مواردی است که یوسف(ع) بر عهد خود وفادار ماند.
4. شاید درخواست اعلام رسمی خائن نبودن یوسف(ع) و نیز اعلام از بین رفتن حیله خائنان به دلیل تذکر دادن این موضوع به پادشاه مصر بوده تا از نتایج آن نیز بهرهمند شود. به عبارتی اعلام کند که اگر فردی به خاطر ترس از خدا در غیاب عزیز به همسرش خیانت نکرده، قطعاً به هیچ چیز دیگرى نیز خیانت نمیکند، و چنین کسى سزاوار است که بر هر چیز از جان و مال و آبروی مردم امین شده، و مردم از امانتش استفاده کنند.
آنگاه این زمینه را آماده کند که هنگام رویارویی با پادشاه مصر درخواست کند که او را امین بر اموال مملکت و خزینههاى دولتى(برای رهایی از پیامدهای خشکسالی) قرار دهد.[4]
از آیات قرآن هم برداشت نمیشود که پس از آن درخواست، یوسف(ع) ماجرای بیگناهی خود را با فرد دیگری بازگو کرده باشد و جز این هم از او انتظار نمیرفت، چنانکه میبینیم در برخورد با عزیز، ایشان نبود که نزد عزیز مصر لب به شکوه بگشاید، تا آنکه زلیخا در اقدامی پیشدستانه او را متهم کرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بیان کند.[1]
امّا در آیه 52،[2] اگر صاحب سخن را حضرت یوسف(ع) بدانیم[3] گویا این سخن بعد از گواهی زنان به پاکدامنی او و نیز اعتراف همسر عزیز به گناهش بر زبان او جاری شده است. «ذلک» در این آیه، اشاره به ماجرای برگردانیدن فرستاده و پیک است؛ یعنى «اینکه من از زندان خارج نشده، بلکه فرستاده شاه را نزد او برگرداندم و از او خواستم تا به شاه پیغام دهد که درباره من و آن زنان داورى کند، دلیلش این بود که او بداند من در غیابش خیانت نکردم و بداند که خداوند کید خائنان را به نتیجه نمیرساند».
اکنون این پرسش به وجود میآید که عزیز مصر از قبل به بیگناهی یوسف(ع) پی برده بود. پس این رویکرد یوسف(ع) چه دلیلی داشت؟
در پاسخ میتوان چند احتمال را مطرح کرد، مانند:
1. اگرچه عزیز مصر، به بیگناهی یوسف(ع) آگاه بود، اما جامعه مصر - از جمله پادشاه و پیکی که به زندان فرستاده بود - گمان میکردند که او به عزیز خیانت کرده است و این درخواست یوسف(ع) نه برای آگاهی عزیز، بلکه برای آگاهی جامعه مصر بود و ذکر نام عزیز تنها بهانهای برای طرح این موضوع بود.
2. احتمال دیگر آن است که یوسف(ع) با توجه به توصیه عزیز مصر، پیگیر این قضیه نشد که آگاهی او از اصل ماجرا را به اطلاع همگان برساند، و به عبارتی به تعهد ضمنی خود به عزیز مصر مبنی بر مکتومماندن این راز وفادار ماند.
اما اکنون که بعد از گذشت سالها، خود آن زنان آمادگی اعتراف را داشتند، یوسف(ع) درخواستکرد تا اصل ماجرا از آنان پرسیده شود، تا هم جامعه مصر از بدبینی نسبت به او رهاییxadیابند و هم خود او به عهدی که برای مکتومماندن راز به عزیز داده بود وفادار بماند و این وفاداری به عهدش را به اطلاع عزیز مصر برساند.
3. «ذلِکَ لِیَعْلَمَ أَنِّی لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَیْبِ»، شاید هم معنای این فراز از آیه آن باشد که (این درخواست من برای آن بود که پادشاه دریابد که من در پنهان به عزیز مصر خیانت نکردم). به عبارت دیگر با این ترجمه، دیگر سخن از آگاهکردن عزیز مصر نیست تا گفته شود که او از قبل به این موضوع آگاه بوده است، بلکه سخن از آگاهxadکردن پادشاه مصر است که تاکنون گمان میکرده که یوسف به جرم خیانت در زندان است.
4. حضرت یوسف نفرمود بروید از زلیخا بپرسید، بلکه گفت بروید از زنانی که دست خود را بریدند بپرسید. این هم یکی دیگر از مواردی است که یوسف(ع) بر عهد خود وفادار ماند.
4. شاید درخواست اعلام رسمی خائن نبودن یوسف(ع) و نیز اعلام از بین رفتن حیله خائنان به دلیل تذکر دادن این موضوع به پادشاه مصر بوده تا از نتایج آن نیز بهرهمند شود. به عبارتی اعلام کند که اگر فردی به خاطر ترس از خدا در غیاب عزیز به همسرش خیانت نکرده، قطعاً به هیچ چیز دیگرى نیز خیانت نمیکند، و چنین کسى سزاوار است که بر هر چیز از جان و مال و آبروی مردم امین شده، و مردم از امانتش استفاده کنند.
آنگاه این زمینه را آماده کند که هنگام رویارویی با پادشاه مصر درخواست کند که او را امین بر اموال مملکت و خزینههاى دولتى(برای رهایی از پیامدهای خشکسالی) قرار دهد.[4]
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: پنجشنبه 27 خرداد 1395 ساعت: 11:40
یکی از توصیفات پیامبر اسلام(ص) در مورد جایگاه امام علی(ع) در این روایت منعکس شده است: «عَلِیٌّ مَعَ الْقُرْآنِ وَ الْقُرْآنُ مَعَ عَلِی لَا یَفْتَرِقَا حَتَّى یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْض »؛ «علی با قرآن است و قرآن با علی است و آن دو از یکدیگر جدا نخواهند شد تا در کنار حوض به من برسند».
این روایت در منابع شیعی[1] و اهل سنت[2] نقل شده است.
اگرچه معنای ظاهری این سخن بلند نبوی واضح است، اما برخی اندیشمندان به بررسی مصادیق و زوایای آن نیز پرداختهاند،[3] که به برخی از آنها در این نوشتار خواهیم پرداخت:
عبارت «مع القرآن» و «مع علی»، اگرچه به صورت جمله خبریه است، ولی میتواند هم بیان تکوینی داشته باشد؛ بدین معنا که؛ در واقع علی(ع) و قرآن با هم هستند و هیچ جدایی میان آنها نیست. و هم بیان تشریعی؛ یعنی نباید مردم این دو را از یکدیگر جدا نمایند و به یکی بدون دیگری تمسک کنند.
الف. توضیح بیان تکوینی:
دستهای از روایات؛ بر همراهی قرآن و علی(ع) در عالم ملکوت دلالت دارند؛ از جمله در روایتی از امام صادق(ع) میخوانیم: «خداوند، ولایت ما اهل بیت را، محور قرآن و دیگر کتب [آسمانی] قرار داده است. محکمات قرآن بر گرد این ولایت دور میزند، اعتبار کتب، به این ولایت است، و [حقیقت] ایمان به وسیله این ولایت شناخته میشود».[4] محوریت ولایت نسبت به کتب آسمانی، معنا نمییابد جز به اینکه در عالم ملکوت و قبل از مرتبه وجود جسمانی، بین این ذوات مقدس و کتب آسمانی ارتباط معنوی وجود داشته باشد.
مقام ملکوتی علی(ع) نیز که وی را شنوای صدای وحی کرده است، دلالت بر معیت علی(ع) و قرآن در عالم ملکوت دارد. خود آنحضرت در اینباره میفرماید: «من نور وحی و رسالت را میدیدم و نسیم نبوت را استشمام میکردم. من به هنگام نزول وحی بر او [محمد] صدای ناله شیطان را شنیدم، از رسول خدا پرسیدم، این ناله چیست؟ فرمود: این شیطان است که از پرستش خویش مأیوس شده است».[5] از این حدیث به خوبی روشن میشود که حضرت علی(ع) نه تنها از همان آغاز، شاهد نزول وحی بر رسول خدا(ص) و شنونده آن بوده است، بلکه مبیّن و مفسّر این حقیقت است که همه وجودش با وحی توأم بوده است تا مانند پیامبر اکرم(ص) بتواند صوت وحی را بشنود و بوی نبوّت را استشمام نماید.
ب. توضیح بیان تشریعی:
یکی از معانی دیگر معیّت علی(ع) و عترت با قرآن؛ همراهی این دو در هدایت است که دو نمود میتواند داشته باشد:
1. هر کدام از قرآن و عترت به سوی دیگری فرا میخواند و دلالت بر دیگری میکند، چنانکه امام سجاد(ع) فرمود: «امام از ما [اهل بیت] و معصوم است، و عصمت آشکار در خلقت نیست تا بدان شناخته شود؛ از اینرو منصوص [از سوی خدا] است». از آنحضرت سؤال شد: یابن رسول الله معنای معصوم چیست؟ حضرت فرمود: «معتصم و چنگ زننده به ریسمان الهی که همان قرآن است. و این دو تا روز قیامت از هم جدا نمیشوند، و امام به سوی قرآن هدایت میکند و قرآن به سوی امام هدایت میکند. و این است معنای سخن خدا که فرمود: قطعاً این قرآن به [آیینى ] که خود پایدارتر است راه مینماید[6]».[7]
همچنین امام باقر(ع) میفرماید: «قرآن همیشگی و ابدی است، و ما پیوسته بر آن دلالت داریم و همراه آن هستیم».[8] این معنا از معیت قرآن با علی(ع) و عترت طاهرین در واقع تفسیری از جداناپذیری آن دو است. این سخن شاید اشاره به این باشد که اگر در تمسک به قرآن کریم، وجود امام علی و اهل بیت(ع) و نقش ارزنده و سازنده آنها نادیده گرفته شود، از قرآن جز اسم و رسم، چیزی باقی نخواهد ماند؛ چنانکه در برههای از زمان به پیشبینی پیامبر خدا(ص) اینگونه خواهد شد؛ امام علی(ع) به نقل از پیامبر(ص) فرمود: «زمانی فرا میرسد که از قرآن جز رسم(خطوط) و از اسلام جز اسم باقی نمیماند».[9]
2. هر دو هادی امتاند؛ چنانکه امام باقر(ع) در تفسیر آیه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هاد»[10] میفرماید: «منظور از منذر پیامبر(ص) است. و در هر زمانی از ما [اهل بیت] هدایتگری وجود دارد که آن اقوام را به سوی آنچه پیامبر(ص) آورده است[یعنی قرآن]، هدایت میکند، و این هادیان پس از پیامبر(ص)، علی(ع) و اوصیای پس از وی یکی پس از دیگری میباشد».[11]
این روایت در منابع شیعی[1] و اهل سنت[2] نقل شده است.
اگرچه معنای ظاهری این سخن بلند نبوی واضح است، اما برخی اندیشمندان به بررسی مصادیق و زوایای آن نیز پرداختهاند،[3] که به برخی از آنها در این نوشتار خواهیم پرداخت:
عبارت «مع القرآن» و «مع علی»، اگرچه به صورت جمله خبریه است، ولی میتواند هم بیان تکوینی داشته باشد؛ بدین معنا که؛ در واقع علی(ع) و قرآن با هم هستند و هیچ جدایی میان آنها نیست. و هم بیان تشریعی؛ یعنی نباید مردم این دو را از یکدیگر جدا نمایند و به یکی بدون دیگری تمسک کنند.
الف. توضیح بیان تکوینی:
دستهای از روایات؛ بر همراهی قرآن و علی(ع) در عالم ملکوت دلالت دارند؛ از جمله در روایتی از امام صادق(ع) میخوانیم: «خداوند، ولایت ما اهل بیت را، محور قرآن و دیگر کتب [آسمانی] قرار داده است. محکمات قرآن بر گرد این ولایت دور میزند، اعتبار کتب، به این ولایت است، و [حقیقت] ایمان به وسیله این ولایت شناخته میشود».[4] محوریت ولایت نسبت به کتب آسمانی، معنا نمییابد جز به اینکه در عالم ملکوت و قبل از مرتبه وجود جسمانی، بین این ذوات مقدس و کتب آسمانی ارتباط معنوی وجود داشته باشد.
مقام ملکوتی علی(ع) نیز که وی را شنوای صدای وحی کرده است، دلالت بر معیت علی(ع) و قرآن در عالم ملکوت دارد. خود آنحضرت در اینباره میفرماید: «من نور وحی و رسالت را میدیدم و نسیم نبوت را استشمام میکردم. من به هنگام نزول وحی بر او [محمد] صدای ناله شیطان را شنیدم، از رسول خدا پرسیدم، این ناله چیست؟ فرمود: این شیطان است که از پرستش خویش مأیوس شده است».[5] از این حدیث به خوبی روشن میشود که حضرت علی(ع) نه تنها از همان آغاز، شاهد نزول وحی بر رسول خدا(ص) و شنونده آن بوده است، بلکه مبیّن و مفسّر این حقیقت است که همه وجودش با وحی توأم بوده است تا مانند پیامبر اکرم(ص) بتواند صوت وحی را بشنود و بوی نبوّت را استشمام نماید.
ب. توضیح بیان تشریعی:
یکی از معانی دیگر معیّت علی(ع) و عترت با قرآن؛ همراهی این دو در هدایت است که دو نمود میتواند داشته باشد:
1. هر کدام از قرآن و عترت به سوی دیگری فرا میخواند و دلالت بر دیگری میکند، چنانکه امام سجاد(ع) فرمود: «امام از ما [اهل بیت] و معصوم است، و عصمت آشکار در خلقت نیست تا بدان شناخته شود؛ از اینرو منصوص [از سوی خدا] است». از آنحضرت سؤال شد: یابن رسول الله معنای معصوم چیست؟ حضرت فرمود: «معتصم و چنگ زننده به ریسمان الهی که همان قرآن است. و این دو تا روز قیامت از هم جدا نمیشوند، و امام به سوی قرآن هدایت میکند و قرآن به سوی امام هدایت میکند. و این است معنای سخن خدا که فرمود: قطعاً این قرآن به [آیینى ] که خود پایدارتر است راه مینماید[6]».[7]
همچنین امام باقر(ع) میفرماید: «قرآن همیشگی و ابدی است، و ما پیوسته بر آن دلالت داریم و همراه آن هستیم».[8] این معنا از معیت قرآن با علی(ع) و عترت طاهرین در واقع تفسیری از جداناپذیری آن دو است. این سخن شاید اشاره به این باشد که اگر در تمسک به قرآن کریم، وجود امام علی و اهل بیت(ع) و نقش ارزنده و سازنده آنها نادیده گرفته شود، از قرآن جز اسم و رسم، چیزی باقی نخواهد ماند؛ چنانکه در برههای از زمان به پیشبینی پیامبر خدا(ص) اینگونه خواهد شد؛ امام علی(ع) به نقل از پیامبر(ص) فرمود: «زمانی فرا میرسد که از قرآن جز رسم(خطوط) و از اسلام جز اسم باقی نمیماند».[9]
2. هر دو هادی امتاند؛ چنانکه امام باقر(ع) در تفسیر آیه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هاد»[10] میفرماید: «منظور از منذر پیامبر(ص) است. و در هر زمانی از ما [اهل بیت] هدایتگری وجود دارد که آن اقوام را به سوی آنچه پیامبر(ص) آورده است[یعنی قرآن]، هدایت میکند، و این هادیان پس از پیامبر(ص)، علی(ع) و اوصیای پس از وی یکی پس از دیگری میباشد».[11]
[1]. مفید، محمد بن محمد، الجمل و النصرة لسید العترة فی حرب البصرة، ص 418، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول ، 1413ق؛ طوسى، محمد بن الحسن ، الأمالی، ص 460، قم، دار الثقافة، چاپ اول ، 1414ق.
[2]. أبو القاسم طبرانی، سلیمان بن أحمد، الروض الدانی (المعجم الصغیر)، ج 2، ص 28، بیروت، عمان، المکتب الإسلامی، دار عمار، چاپ اول، 1405ق؛ حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 134، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1411ق.
[3]. ر. ک: فاکر میبدی، محمد، معیت علی(ع) و قرآن، پژوهشنامه علوی، سال اول، شماره اول، ص 111 – 138.
[4]. عیاشى، محمد بن مسعود، التفسیر، ج 1، ص 5، تهران، المطبعة العلمیة، چاپ اول ، 1380ق.
[5]. شریف الرضى، محمد بن حسین ، نهج البلاغة، محقق: صبحی صالح، ص 301، قم، هجرت ، چاپ اول ، 1414ق.
[6]. اسراء، 9.
[7]. ابن بابویه، محمد بن على ، معانی الأخبار، ص 132، قم، دفتر انتشارات اسلامى ، چاپ اول ، 1403ق.
[8]. صفار، محمد بن حسن ، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد(ص)، ج 1، ص 414، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی ، چاپ دوم ، 1404ق.
[9]. کافی، ج 8، ص 308.
[10]. «[اى پیامبر،] تو فقط هشداردهندهاى، و براى هر قومى رهبرى است»؛ رعد، 7.
[11]. کلینى، محمد بن یعقوب ، کافی، ج 1، ص 191، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم ، 1407ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 25 خرداد 1395 ساعت: 0:24
در کتاب «کافی» مرحوم کلینی، بخشی با عنوان «بابُ الاهْتِمامِ بِأُمورِ الْمُسْلمین» آمده است. اولین روایت این باب، نقلی است از امام صادق (ع) از پیامبر اسلام(ص) که فرمودند: «هر کسی که، صبح کند و اهتمامی به امور مسلمانان نداشته باشد، مسلمان نیست».[1]
همچنین روایت چهارم این باب از امام صادق(ع) و با تفاوت بسیار اندکی در تعبیر؛ همین معنا را میرساند. در روایت پنجم این باب از امام صادق(ع) از پیامبر(ص) نیز همین معنا نقل شده است، جز آنکه در ادامه آن چنین آمده است: «هر مسلمانی که ندای مسلمانی را بشنود که از او کمک میخواهد و پاسخ او را ندهد مسلمان نیست».[2]
بنابراین، سه روایت در یک مضمون وارد شده است و در دو مورد، امام صادق(ع) از پیامبر اسلام(ص) چنین مضمونی را نقل کردهاند و نشان از آن دارد که اجمالاً میتوان پی برد، چنین مضمونی از پیامبر(ص) وارد شده است.
اینک به بررسی سند هر سه روایت میپردازیم.
1. «علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبد الله(ع) قال: قال رسول الله(ص)...»؛ علی بن ابراهیم و پدرش ابراهیم بن هاشم از ثقات و مورد اعتماد هستند.[3] نوفلی نیز بنابر تحقیق مورد اعتماد است[4] و سکونی اگر چه از عامه و اهل سنت است اما مورد اعتماد شناخته شده است.[5] بنابراین، این روایت از درجه اعتبار برخوردار و موثّق است.
2. «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن ابن محبوب عن محمد بن القاسم الهاشمی عن ابی عبد الله(ع) ...»؛ محمد بن یحیی العطار از بزرگان و ثقات است.[6] همینطور احمد بن محمد بن عیسی و ابن محبوب.[7] تنها محمد بن قاسم هاشمی شناخته شده نیست. بنابراین، این روایت از نظر سندی ضعیف شمرده میشود.
3. «عَنْهُ عن سَلَمَةَ بن الخطاب عن سلیمان بن سَماعَةَ عن عَمِّهِ عاصم الکوزِیِّ عن ابی عبد الله(ع) انّ النبی(ص)...»؛
ضمیر در «عنه» با توجه به روایت قبلی آن، به محمد بن یحیی بر میگردد. سلمه بن خطاب را نجاشی تنها در حدیث ضعیف دانسته است،[8] البته نه ضیعف به معنای غیر ثقه. سلیمان بن سماعه ثقه و مورد اعتماد است.[9] عاصم الکوزی نیز ثقه و مورد اعتماد است.[10]
نتیجه اینکه؛ با توجه به مجموع اسناد یاد شده، این حدیث دارای اعتبار میباشد.
همچنین روایت چهارم این باب از امام صادق(ع) و با تفاوت بسیار اندکی در تعبیر؛ همین معنا را میرساند. در روایت پنجم این باب از امام صادق(ع) از پیامبر(ص) نیز همین معنا نقل شده است، جز آنکه در ادامه آن چنین آمده است: «هر مسلمانی که ندای مسلمانی را بشنود که از او کمک میخواهد و پاسخ او را ندهد مسلمان نیست».[2]
بنابراین، سه روایت در یک مضمون وارد شده است و در دو مورد، امام صادق(ع) از پیامبر اسلام(ص) چنین مضمونی را نقل کردهاند و نشان از آن دارد که اجمالاً میتوان پی برد، چنین مضمونی از پیامبر(ص) وارد شده است.
اینک به بررسی سند هر سه روایت میپردازیم.
1. «علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبد الله(ع) قال: قال رسول الله(ص)...»؛ علی بن ابراهیم و پدرش ابراهیم بن هاشم از ثقات و مورد اعتماد هستند.[3] نوفلی نیز بنابر تحقیق مورد اعتماد است[4] و سکونی اگر چه از عامه و اهل سنت است اما مورد اعتماد شناخته شده است.[5] بنابراین، این روایت از درجه اعتبار برخوردار و موثّق است.
2. «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی عن ابن محبوب عن محمد بن القاسم الهاشمی عن ابی عبد الله(ع) ...»؛ محمد بن یحیی العطار از بزرگان و ثقات است.[6] همینطور احمد بن محمد بن عیسی و ابن محبوب.[7] تنها محمد بن قاسم هاشمی شناخته شده نیست. بنابراین، این روایت از نظر سندی ضعیف شمرده میشود.
3. «عَنْهُ عن سَلَمَةَ بن الخطاب عن سلیمان بن سَماعَةَ عن عَمِّهِ عاصم الکوزِیِّ عن ابی عبد الله(ع) انّ النبی(ص)...»؛
ضمیر در «عنه» با توجه به روایت قبلی آن، به محمد بن یحیی بر میگردد. سلمه بن خطاب را نجاشی تنها در حدیث ضعیف دانسته است،[8] البته نه ضیعف به معنای غیر ثقه. سلیمان بن سماعه ثقه و مورد اعتماد است.[9] عاصم الکوزی نیز ثقه و مورد اعتماد است.[10]
نتیجه اینکه؛ با توجه به مجموع اسناد یاد شده، این حدیث دارای اعتبار میباشد.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 25 خرداد 1395 ساعت: 0:24
در مباحث منطق و فلسفه بیان شده است که بین مرحلهی اثبات و مرحلهی ثبوت تفاوت وجود دارد؛ مرحلهی ثبوت مربوط به وجود خارجی و وجود فینفسه شیء است، اما مرحلهی اثبات، مربوط به عالم ذهن و حصول علم است؛ و از این جهت واسطهی در ثبوت با واسطهی در اثبات تفاوت دارد. واسطهی در ثبوت همان علت وجود و تحقق یک چیز است، اما واسطهی در اثبات، علت علم و آگاهی به آن چیز است. بنابراین بهره بردن از ممکن الوجود، در اثبات واجب الوجود، به این معنا است که ذهن برای اینکه علم و آگاهی به وجود واجب پیدا کند، از راه علم به ممکن به آن دست مییابد. و گرنه وجود خارجی و واقعی واجب الوجود منوط به ممکن الوجود نیست؛ زیرا وجود واجب الوجود علت ندارد؛ از اینرو براهینی که برای اثبات واجب الوجود بیان میشود هیچکدام برهان لِمّی یعنی برهان از علت به معلول نیست.[1]
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 25 خرداد 1395 ساعت: 0:24
1. در منابع روایی از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: «هر کس با زنى مسلمان، یا یهودى، یا مسیحی، یا زردشتی، آزاد یا بنده زنا کند و توبه نکند و بر آن اصرار داشته باشد و بمیرد، خداوند سیصد درب در قبر او باز میکند که مار و عقرب و اژدهاى دوزخى از آن در آیند؛ و او تا روز قیامت در قبر بسوزد و چون قیامت شود و او از قبرش بر خیزد، مردم از بوی گند او در آزار باشند و از بوی بد او را بشناسند و بدانند در دنیا چه کاره بوده است و در نهایت دستور دهند تا او را به دوزخ افکنند.[1]
در ارتباط با این حدیث و احادیث مشابه باید گفت:
1. منظور از عالم قبر، عالم برزخ است، و منظور از آن، قبر مادی و حفرهای که مرده را در آن میگذارند نیست، هر چند بیارتباط با آن نیست و به نوعی با هم ارتباط دارند.
2. روح انسان هیچگاه بدون بدن نیست؛ نهایت اینکه در هر موطن و مرتبهای، بدن مناسب همان مرحله را دارد. در این دنیا از بدن مادی که مناسب با این دنیا است برخوردار است، و در عالم برزخ با بدن مناسب عالم برزخ؛ یعنی بدن مثالی محشور است. توضیح اینکه موجودات عالم برزخ، مادی نیستند، اما در عین حال از برخی ویژگیهای مادیات بیبهره نیستند؛[2] مثلاً دارای شکل، صورت، زمان و مکان و ... هستند و حالات متفاوتی؛ مانند سختی، راحتی، شادی و نگرانی و ... را میتوانند درک کنند.[3]
3. همانگونه که انسان با بدن برزخی و مثالی در عالم قبر و برزخ زندگی میکند، موجودات آن عالم - مار، اژدها و عقرب- نیز با وجود مثالی خود در آن عالم وجود دارند؛ نه با بدن مادی.
بنابراین انسان در برزخ، نه روح بدون جسم است و نه جسم بدون روح، بلکه روح انسان با جسم برزخی، یا در نعمتهای برزخی متنعم است و یا با عذابهای برزخی معذب است.[4]
در ارتباط با این حدیث و احادیث مشابه باید گفت:
1. منظور از عالم قبر، عالم برزخ است، و منظور از آن، قبر مادی و حفرهای که مرده را در آن میگذارند نیست، هر چند بیارتباط با آن نیست و به نوعی با هم ارتباط دارند.
2. روح انسان هیچگاه بدون بدن نیست؛ نهایت اینکه در هر موطن و مرتبهای، بدن مناسب همان مرحله را دارد. در این دنیا از بدن مادی که مناسب با این دنیا است برخوردار است، و در عالم برزخ با بدن مناسب عالم برزخ؛ یعنی بدن مثالی محشور است. توضیح اینکه موجودات عالم برزخ، مادی نیستند، اما در عین حال از برخی ویژگیهای مادیات بیبهره نیستند؛[2] مثلاً دارای شکل، صورت، زمان و مکان و ... هستند و حالات متفاوتی؛ مانند سختی، راحتی، شادی و نگرانی و ... را میتوانند درک کنند.[3]
3. همانگونه که انسان با بدن برزخی و مثالی در عالم قبر و برزخ زندگی میکند، موجودات آن عالم - مار، اژدها و عقرب- نیز با وجود مثالی خود در آن عالم وجود دارند؛ نه با بدن مادی.
بنابراین انسان در برزخ، نه روح بدون جسم است و نه جسم بدون روح، بلکه روح انسان با جسم برزخی، یا در نعمتهای برزخی متنعم است و یا با عذابهای برزخی معذب است.[4]
[1] . ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی (للصدوق)،مجلس 66، ص 427، تهران، کتابچى، چاپ ششم، 1376ش.
[2]. طباطبائی، محمد حسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات، لاریجانی آملی، صادق، ص 77 – 78، انتشارات الزهرا.
[3]. قاسمی، علی محمد، برزخ؛ پژوهشی قرآنی و روایی، ص 16، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: شنبه 22 خرداد 1395 ساعت: 17:38
یکی از اقسام مَبنیات[1] در علم نحو، موصولات هستند که به دو قسم اسمی[2] و حرفی[3] تقسیم شده و هر دو نوع آن بخودی خود مبهم بوده و برای رفع ابهامشان نیاز به صله دارند؛ یعنی جملهای که آنها را توضیح دهد.[4] از اینرو؛ اگر یک موصول، صفت برای اسمی قرار گیرد آن اسم نیز به تناسب صلهای که بعد از موصول آورده میشود معرفه یا دایره گسترش و شمولش ضیق خواهد شد، هر چه تعداد صفت بیشتر باشد، شناخت نسبت به آن اسم نیز بیشتر خواهد شد. چنانکه در برخی از آیات قرآن کریم از قبیل: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ، الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ...»،[5] واژه «المؤمنون»، توصیف شده با موصول اسمی «الّذین» با صلههای متعدد که پروردگار حکیم برای شناساندن مؤمنان واقعی، مجموعاً هفت صفت را در آیات متعدد به صورت عطف، ذکر نموده و نتیجه آراسته بودن به این صفات را نیز ارث بردن و رسیدن به بهشت و خلود در آن بیان فرمودهاند.[6]
در اینگونه عبارات و جملات که صفت یا صفات متعدد برای موصوف بیان میشود بویژه در آیه مورد اشاره که برای مؤمنان، صفات متعدد ذکر شده، این بحث مطرح است که آیا شخصی که فاقد برخی یا تمام این صفات میباشد، میتواند ذیل عنوان موصوف قرار گیرد؟ به عبارتی این امکان وجود دارد که فردی مؤمن باشد، اما در نمازش خاشع نباشد؟
دانشمندان مسلمان در این مسئله اختلاف دیدگاه دارند که مجموع نظراتشان را میتوان در دو دیدگاه خلاصه کرد:
1. دیدگاه اول آن است که ایمان، همان اعتقاد و التزام قلبی میباشد و هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری کرده و در قلب نیز به آنچه بر زبان جاری کرده اعتقاد داشته باشد مؤمن است و عمل صالح که در آیات به عنوان صفات مؤمن شمرده شده داخل در حقیقت ایمان نیست، هر چند وجود هر یک از صفات مذکوره در شخص، خبر از کمال ایمان و رسوخ آن در قلبش میدهد.[7] و یا اینکه وجود این صفات باعث حفظ ایمان میشود و اگر نباشد خطر بزرگ دارد که بدون ایمان از دنیا رود چنانچه مفاد بسیارى از اخبار است.[8]
2. دومین دیدگاه معتقد است که تنها اعتقاد و اذعان قلبی به امور یاد شده ایمان نیست، بلکه علاوه بر اعتقادات قلبی، التزام عملی به دستورات دین را نیز از ارکان ایمان و داخل در حقیت ایمان میباشد.[9] توضیح اینکه: صفت ایمان بر دو رکن استوار خواهد بود؛ یکى ایمان و صورت علمى از قبیل اعتقاد به اصول توحید، صفات واجب تعالى، توحید افعالى پروردگار و اعتقاد به سایر ارکان آن از قبیل معاد و...، و دیگری التزام عملى و جوارحى و قیام به اداء وظایف و پیروى از برنامه مکتب عالى قرآن، پس قوام حقیقت ایمان بهطور اطلاق بر دو رکن استوار است؛ یکى اعتقاد به اصول توحید و دیگر پیروى از برنامه مکتب قرآن.[10]
اما آیا فلاح و رستگاری که در آیه بیان شده نتیجه وجود تمام صفات است یا حتی برخی از صفات نیز سبب فلاح و رستگاری خواهد شد، در اینجا نیز دو نظر وجود دارد:
الف. وجود هر یک از این صفات در فرد مؤمن سبب فلاح و رستگاری او خواهد شد و برای فلاح و رستگاری نیاز به وجود تمام صفات به صورت یکجا نیست چنانکه در سوره مدّثر[11] وجود هر یک از اضداد این صفات سبب افتادن در دوزخ بیان شده و نیاز به اجتماع تمام آنها نمیباشد.[12]
ب. فلاح و رستگاری که در آیه بیان شده مخصوص به آن دسته از مؤمنانی است که دارای تمام صفات مذکوره و ایمان خاص باشند.[13]
در اینگونه عبارات و جملات که صفت یا صفات متعدد برای موصوف بیان میشود بویژه در آیه مورد اشاره که برای مؤمنان، صفات متعدد ذکر شده، این بحث مطرح است که آیا شخصی که فاقد برخی یا تمام این صفات میباشد، میتواند ذیل عنوان موصوف قرار گیرد؟ به عبارتی این امکان وجود دارد که فردی مؤمن باشد، اما در نمازش خاشع نباشد؟
دانشمندان مسلمان در این مسئله اختلاف دیدگاه دارند که مجموع نظراتشان را میتوان در دو دیدگاه خلاصه کرد:
1. دیدگاه اول آن است که ایمان، همان اعتقاد و التزام قلبی میباشد و هر کسی که شهادتین را بر زبان جاری کرده و در قلب نیز به آنچه بر زبان جاری کرده اعتقاد داشته باشد مؤمن است و عمل صالح که در آیات به عنوان صفات مؤمن شمرده شده داخل در حقیقت ایمان نیست، هر چند وجود هر یک از صفات مذکوره در شخص، خبر از کمال ایمان و رسوخ آن در قلبش میدهد.[7] و یا اینکه وجود این صفات باعث حفظ ایمان میشود و اگر نباشد خطر بزرگ دارد که بدون ایمان از دنیا رود چنانچه مفاد بسیارى از اخبار است.[8]
2. دومین دیدگاه معتقد است که تنها اعتقاد و اذعان قلبی به امور یاد شده ایمان نیست، بلکه علاوه بر اعتقادات قلبی، التزام عملی به دستورات دین را نیز از ارکان ایمان و داخل در حقیت ایمان میباشد.[9] توضیح اینکه: صفت ایمان بر دو رکن استوار خواهد بود؛ یکى ایمان و صورت علمى از قبیل اعتقاد به اصول توحید، صفات واجب تعالى، توحید افعالى پروردگار و اعتقاد به سایر ارکان آن از قبیل معاد و...، و دیگری التزام عملى و جوارحى و قیام به اداء وظایف و پیروى از برنامه مکتب عالى قرآن، پس قوام حقیقت ایمان بهطور اطلاق بر دو رکن استوار است؛ یکى اعتقاد به اصول توحید و دیگر پیروى از برنامه مکتب قرآن.[10]
اما آیا فلاح و رستگاری که در آیه بیان شده نتیجه وجود تمام صفات است یا حتی برخی از صفات نیز سبب فلاح و رستگاری خواهد شد، در اینجا نیز دو نظر وجود دارد:
الف. وجود هر یک از این صفات در فرد مؤمن سبب فلاح و رستگاری او خواهد شد و برای فلاح و رستگاری نیاز به وجود تمام صفات به صورت یکجا نیست چنانکه در سوره مدّثر[11] وجود هر یک از اضداد این صفات سبب افتادن در دوزخ بیان شده و نیاز به اجتماع تمام آنها نمیباشد.[12]
ب. فلاح و رستگاری که در آیه بیان شده مخصوص به آن دسته از مؤمنانی است که دارای تمام صفات مذکوره و ایمان خاص باشند.[13]
[2]. آن است که نیاز به صله و عائد صله داشته باشد؛ از قبیل: الّذی، الّتی، اللذان، اللتان، الذین، الألی، اللّائی ، اللّاتی، اللّواتی، مَن، ما، أل، أیُّ، ذو، ذا. ر. ک: مدنى، علیخان بن احمد، الحدائق الندیة فی شرح الفوائد الصمدیة، محقق: سجادى، ابو الفضل ، ص 488 - 498، قم، ذوی القربى، چاپ اول، بیتا؛ بابتى، عزیزه فوال، المعجم المفصل فی النحو العربی ، ج 1، ص 140 - 143، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، بیتا.
[3]. آن است که فقط نیاز به صله داشته باشد بدون عائد صله و با صلهاش تأویل به مصدر برود، از قبیل؛ أنّ، أن، ما، ،کی، لو. الحدائق الندیة فی شرح الفوائد الصمدیة، ص 483 – 485.
[4]. المعجم المفصل فی النحو العربی، ج 2، ص 1081 – 1082.
[5]. مؤمنون، 1 – 2.
[6]. «أُوْلَئکَ هُمُ الْوَارِثُونَ، الَّذِینَ یرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیهَا خَلِدُونَ.»؛ مؤمنون، 10 و 11.
[7]. حسینى همدانى، سید محمد حسین، انوار درخشان، محقق: بهبودی، محمدباقر، ج 11، ص 233، تهران، کتابفروشى لطفى، چاپ اول، 1404ق؛ ابن عجیبه، احمد بن محمد، البحر المدید فى تفسیر القرآن المجید، تحقیق: قرشى رسلان، احمد عبدالله، ج 3، ص 561 - 562، قاهره، حسن عباس زکى، 1419 ق؛ حسینى شیرازى، سید محمد، تقریب القرآن إلى الأذهان، ج 3، ص 634، بیروت، دارالعلوم، چاپ اول، 1424ق.
[8]. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 356، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم، 1378ش.
[9]. طباطبائى، سید محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 15، ص 6، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ پنجم، 1417ق.
[10]. انوار درخشان، ج 11، ص 233 – 234؛ قرشى، سید على اکبر، تفسیر احسن الحدیث، ج 7، ص 98 - 99، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، 1377ش؛ فضل الله، سید محمدحسین ، تفسیر من وحى القرآن ، ج 16، ص 132، بیروت، دارالملاک للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1419ق.
[11]. «ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ؟ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیوْمِ الدِّینِ.»؛ مدّثّر، 42 – 46.
[12]. بانوى اصفهانى، سیده نصرت امین، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، ج 9، ص 5، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361ش؛ ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج 18، ص 8، بیروت، مؤسسه التاریخ ، چاپ اول، بیتا.
[13]. گنابادى سلطان محمد، تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة، ج 3، ص 88، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1408ق؛ مراغى، احمد بن مصطفى ، تفسیر المراغى ، ج 18، ص 5، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ اول، بیتا.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: شنبه 22 خرداد 1395 ساعت: 17:38
روایتی در این مورد در برخی کتابهای حدیثی به نقل از راویان اهل سنت وجود دارد که البته افراد موجود در سند آن چندان آشنا نبوده و بر این اساس، نمیتوان آنرا از روایات قابل اعتماد برشمرد :
«حدّثنا أبو عبد الله محمد بن وَهبان الصالی رحمه الله قال حدّثنی أحمد بن أمان العامری قال حدّثنی عبد الله بن عبد الله بن عتبة بن عبد الله بن مسعود عن أبیه عن جده عبد الله بن مسعود قال سَمِعتُ رسول الله(ص) یقول: إِنَّ لِلشَّمْسِ وَجْهَیْنِ فَوَجْهٌ یُضِی ءُ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ وَجْهٌ یُضِی ءُ لِأَهْلِ الْأَرْضِ وَ عَلَى الْوَجْهَیْنِ مِنْهُمَا کِتَابَةٌ ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرُونَ مَا تِلْکَ الْکِتَابَةُ؟ قُلْنَا اللهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَم فَقَالَ الْکِتَابَةُ الَّتِی تَلِی أَهْلَ السَّمَاءِ اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَمَّا الْکِتَابَةُ الَّتِی تَلِی [أَهْلَ ] الْأَرْضِ عَلِیٌّ نُورُ الْأَرَضِین ».[1]
با قطع نظر از سند این حدیث؛ در توضیح آن چند نکته بیان میشود:
1. نور به معنای روشنایی که زایل کننده تاریکی و ظلمت است بر موجودات مختلفی اطلاق شده است. سادهترین معنای آن نور حسی است که از مراتب عالم اجسام است. مراتب والاتر نور، نور علم، ایمان، هدایت، پیامبر، امام، عقل، و ذات خداوندی است. در تمام این مصادیق، رفع سرگردانی و ظلمت و ایجاد روشنی و وضوح و تعیین راه و هدف از لوازم نور و روشنایی است. بنابراین، آدمیان که در این دنیا گرفتار انواع ظلمات و تاریکیها هستند میبایست به دنبال انواع روشنایی باشند تا به مراتب بالاتری از کمال دست یابند؛ از اینرو با توجه به روایات دیگر؛ میتوان گفت مقصود از «نور» در این حدیث، نور امامت است. چنانکه در روایتی مفضل بن عمر میگوید: شنیدم که امام صادق(ع) در تفسیر آیه: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»[2] میفرماید: «و پروردگار زمین؛ یعنی امام زمین [که زمین به نور امامش روشن میشود]...».[3] یعنی پروردگار عالم، زمین را با نور ولیّ و حجتهای خودش ائمه اطهار(ع) -امام علی(ع) تا امام مهدی(عج)-، روشن نموده است.
2. اگرچه نور خداوند در صحنه تکوین پدیدار است و هر چیزی که خود را پدیدار میکند موجِد خود را هم نشان میدهد و موجودات این جهان آینههایی هستند که هر کدام متناسب با مرتبه وجودیشان و اوصاف و ویژگیهایی که دارند خالق خود را نشان میدهند، ولی خداوند از راه هدایت تشریعی و شجره نبوت انبیا و ولایت امامان معصوم(ع) هم خود را پدیدار ساخته است؛ لذا تعبیر در این قبیل احادیث؛ چه تعبیر حقیقی باشد، و چه رمزی و اشارهای، پرده از حقیقتی عظیم برمیدارد و آن اینکه امام علی(ع) و دیگر امامان(ع) وقتی از عالم غیب پا به عالم شهود میگذارند، اشعه نور نفس مبارک ایشان بر نفوس آماده بشر تابیده و معادن انسانیت را از قوه به فعلیت میرساند؛ چرا که بزرگترین مدار و سلسله دایره وجود، نور نبوّت و امامت میباشد. اما خلقت بدنهای آنها در این دنیا همان تولد ظاهری و مادی آنها است.
3. از آنجایی که این قبیل از روایات نیاز به توضیح بیشتری دارند، در اینجا به همین نکات فوق بسنده میشود و برای آگاهی بیشتر نمایههای زیر را مطالعه کنید:
«معنای نور و ظلمت»، سؤال 4256
«تقدم وجود نوری پیامبر بر آدم»، سؤال 4378
«خدا نور آسمانها و زمین»، سؤال 183
«تفسیر آیه نور و تمثیل نور خدا به نور چراغ»، سؤال 46637
«حدّثنا أبو عبد الله محمد بن وَهبان الصالی رحمه الله قال حدّثنی أحمد بن أمان العامری قال حدّثنی عبد الله بن عبد الله بن عتبة بن عبد الله بن مسعود عن أبیه عن جده عبد الله بن مسعود قال سَمِعتُ رسول الله(ص) یقول: إِنَّ لِلشَّمْسِ وَجْهَیْنِ فَوَجْهٌ یُضِی ءُ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ وَجْهٌ یُضِی ءُ لِأَهْلِ الْأَرْضِ وَ عَلَى الْوَجْهَیْنِ مِنْهُمَا کِتَابَةٌ ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرُونَ مَا تِلْکَ الْکِتَابَةُ؟ قُلْنَا اللهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَم فَقَالَ الْکِتَابَةُ الَّتِی تَلِی أَهْلَ السَّمَاءِ اللهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَمَّا الْکِتَابَةُ الَّتِی تَلِی [أَهْلَ ] الْأَرْضِ عَلِیٌّ نُورُ الْأَرَضِین ».[1]
با قطع نظر از سند این حدیث؛ در توضیح آن چند نکته بیان میشود:
1. نور به معنای روشنایی که زایل کننده تاریکی و ظلمت است بر موجودات مختلفی اطلاق شده است. سادهترین معنای آن نور حسی است که از مراتب عالم اجسام است. مراتب والاتر نور، نور علم، ایمان، هدایت، پیامبر، امام، عقل، و ذات خداوندی است. در تمام این مصادیق، رفع سرگردانی و ظلمت و ایجاد روشنی و وضوح و تعیین راه و هدف از لوازم نور و روشنایی است. بنابراین، آدمیان که در این دنیا گرفتار انواع ظلمات و تاریکیها هستند میبایست به دنبال انواع روشنایی باشند تا به مراتب بالاتری از کمال دست یابند؛ از اینرو با توجه به روایات دیگر؛ میتوان گفت مقصود از «نور» در این حدیث، نور امامت است. چنانکه در روایتی مفضل بن عمر میگوید: شنیدم که امام صادق(ع) در تفسیر آیه: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»[2] میفرماید: «و پروردگار زمین؛ یعنی امام زمین [که زمین به نور امامش روشن میشود]...».[3] یعنی پروردگار عالم، زمین را با نور ولیّ و حجتهای خودش ائمه اطهار(ع) -امام علی(ع) تا امام مهدی(عج)-، روشن نموده است.
2. اگرچه نور خداوند در صحنه تکوین پدیدار است و هر چیزی که خود را پدیدار میکند موجِد خود را هم نشان میدهد و موجودات این جهان آینههایی هستند که هر کدام متناسب با مرتبه وجودیشان و اوصاف و ویژگیهایی که دارند خالق خود را نشان میدهند، ولی خداوند از راه هدایت تشریعی و شجره نبوت انبیا و ولایت امامان معصوم(ع) هم خود را پدیدار ساخته است؛ لذا تعبیر در این قبیل احادیث؛ چه تعبیر حقیقی باشد، و چه رمزی و اشارهای، پرده از حقیقتی عظیم برمیدارد و آن اینکه امام علی(ع) و دیگر امامان(ع) وقتی از عالم غیب پا به عالم شهود میگذارند، اشعه نور نفس مبارک ایشان بر نفوس آماده بشر تابیده و معادن انسانیت را از قوه به فعلیت میرساند؛ چرا که بزرگترین مدار و سلسله دایره وجود، نور نبوّت و امامت میباشد. اما خلقت بدنهای آنها در این دنیا همان تولد ظاهری و مادی آنها است.
3. از آنجایی که این قبیل از روایات نیاز به توضیح بیشتری دارند، در اینجا به همین نکات فوق بسنده میشود و برای آگاهی بیشتر نمایههای زیر را مطالعه کنید:
«معنای نور و ظلمت»، سؤال 4256
«تقدم وجود نوری پیامبر بر آدم»، سؤال 4378
«خدا نور آسمانها و زمین»، سؤال 183
«تفسیر آیه نور و تمثیل نور خدا به نور چراغ»، سؤال 46637
[1]. ابن شاذان، محمد بن احمد، مائة منقبة من مناقب أمیر المؤمنین و الأئمة من ولده(ع) من طریق العامة، ص 77 – 78، قم، مدرسة الإمام المهدى(عج)، چاپ اول، 1407ق؛ دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب إلی الصواب، ج 2، ص 293، قم، الشریف الرضی، چاپ اول، 1412ق.
[2]. «و زمین در آن روز به نور پروردگارش روشن میشود»؛ زمر، 69.
[3]. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج 2، ص 253، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1404ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 21 خرداد 1395 ساعت: 2:51
همانگونه که در پرسش آمده، در آیاتی از قرآن، مشرکان با این عبارت توبیخ شدهاند که چرا شما بدون هیچ دلیلی مشرک میشوید؟![1]
در یکی از این آیات، خداوند چیزهایى که حرام کرده را برمیشمارد که یکی از آن موارد، شرک است:
«قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَق وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً»؛[2] بگو: خداوند، تنها اعمال زشت را، چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است و (همچنین) گناه و ستم بناحق را، و اینکه چیزى را که خداوند دلیلى براى آن نازل نکرده، شریک او قرار دهید.
قید «ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً» به این معنا نیست که شرک بر دو قسم باشد. یکی شرکی که از روى دلیل و برهان قطعى ثابت شده باشد که حرام نیست و دیگری شرکی بدون دلیل که حرام است!، بلکه مراد این است که هر شرکی بدون دلیل و برهان است. به بیان دیگر، جمله «ما لم یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً» براى تأکید و توجه به این حقیقت است که مشرکان هیچگونه دلیل و گواه منطقى و خردپسندى در کار خود ندارند. همانگونه که توصیف «بغى» به وصف «غیر حق» از قبیل توصیف به لازمه معنا است، نه تقسیم بغى به حق و غیر حق؛ لذا تقیید شرک در «وَ أَنْ تُشْرِکُوا» به قید «ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً» از همین باب است، نه تقسیم شرک به شرک با دلیل و بدون دلیل![3]
بر این اساس، این آیه که میفرماید؛ براى خدا آنچه را که دلیلى بر آن نفرستاده شریک قرار ندهید، تأکید بر این مطلب است که مشرکان هیچگونه دلیل و برهانى بر عقیده خود ندارند و خدا هیچ حجتى را از آنها نمیپذیرد.
به عبارت دقیقتر؛ منظور این است که اقرار به چیزی که بر ثبوتش حجت و دلیلی وجود ندارد ممتنع است؛ لذا وقتی که دلیل و حجت بر امکان صحت شرک وجود ندارد، پس سخن از آن اساساً باطل است.[4]
در یکی از این آیات، خداوند چیزهایى که حرام کرده را برمیشمارد که یکی از آن موارد، شرک است:
«قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَق وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً»؛[2] بگو: خداوند، تنها اعمال زشت را، چه آشکار باشد چه پنهان، حرام کرده است و (همچنین) گناه و ستم بناحق را، و اینکه چیزى را که خداوند دلیلى براى آن نازل نکرده، شریک او قرار دهید.
قید «ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً» به این معنا نیست که شرک بر دو قسم باشد. یکی شرکی که از روى دلیل و برهان قطعى ثابت شده باشد که حرام نیست و دیگری شرکی بدون دلیل که حرام است!، بلکه مراد این است که هر شرکی بدون دلیل و برهان است. به بیان دیگر، جمله «ما لم یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً» براى تأکید و توجه به این حقیقت است که مشرکان هیچگونه دلیل و گواه منطقى و خردپسندى در کار خود ندارند. همانگونه که توصیف «بغى» به وصف «غیر حق» از قبیل توصیف به لازمه معنا است، نه تقسیم بغى به حق و غیر حق؛ لذا تقیید شرک در «وَ أَنْ تُشْرِکُوا» به قید «ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً» از همین باب است، نه تقسیم شرک به شرک با دلیل و بدون دلیل![3]
بر این اساس، این آیه که میفرماید؛ براى خدا آنچه را که دلیلى بر آن نفرستاده شریک قرار ندهید، تأکید بر این مطلب است که مشرکان هیچگونه دلیل و برهانى بر عقیده خود ندارند و خدا هیچ حجتى را از آنها نمیپذیرد.
به عبارت دقیقتر؛ منظور این است که اقرار به چیزی که بر ثبوتش حجت و دلیلی وجود ندارد ممتنع است؛ لذا وقتی که دلیل و حجت بر امکان صحت شرک وجود ندارد، پس سخن از آن اساساً باطل است.[4]
[1] . آل عمران، 51؛ انعام، 81؛ اعراف، 33؛ حج، 71؛ روم، 35 و ...
[2]. اعراف، 33.
[3]. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 85- 86، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1417ق.
[4]. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 14، ص 233، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: جمعه 21 خرداد 1395 ساعت: 2:51
ماجرای فرار ابو لؤلؤ(قاتل خلیفه دوم) و کمک امام علی(ع) به او در این فرار در منابع معتبر شیعه و اهل سنت بیان نشده است. به نظر میرسد این داستان فقط در قرن هفتم در میان برخی از عوام وجود داشت و بعد عماد الدین طبری در «کامل بهائی»[1] ابتدا به نقل آن پرداخت و سپس به نادرستی آن اشاره کرده است. متن نوشته فارسی کهن عماد الدین طبری چنین است:
«گویند که در خانه على(ع) رفت؛ على(ع) بر در خانه نشسته بود؛ از آنجا برخاست و به جاى دیگر نشست؛ چون مردم به طلب او رفتند على(ع) سوگند یاد کرد تا من اینجا نشستهام هیچکس را ندیدم.
و هم آن شب ابو لؤلؤ را دُلدُل نشاند و گفت آنجا که دلدل بایستد به زین فرود آى. و هم آن شب زنى بخواه و نامهاى به او داد به اهل قم که در حال وصول او به قم، زنى را به عقد نکاح به او دهند و چون سال تمام شد و مردم به طلب او به قم رسیدند او پسرى آورده بود مردم را معلوم شد که از معجزات على بوده است».[2]
طبری سپس به عدم صحت این روایت اشاره میکند و مینویسد: «این روایت صحتى ندارد بلکه ابو لؤلؤ هم در مدینه بود و عمر نگذاشت که او را بکشند و گفت نشاید که غلامى را در عوض خون من بکشید و گفت تا آزاد کردند».[3]
واعظ قمی در مقدمه کتاب فضائل أهل بیت(ع)،[4] نوشته عماد الدین طبری مینویسد: «در "کامل" نوعى اخبار تازه و شگفت وجود دارد که تحقیق جدى میطلبد...».[5]
اسحاق بن فتحان ابتدا حکایت فراریدادن قاتل عمر توسط امام علی(ع) را ذکر کرده و سپس مینویسد: «این شایعه به قدرى بیپایه است که خود عماد به دنبالش مینویسد: و این روایت صحتى ندارد ... روشن است که خبر اخیر هم نادرست است؛ زیرا به روایت منابع معمول تاریخى، ابو لؤلؤ در همان مسجد در وقتى که عدهاى را کشت و عدهاى را مجروح کرد، کشته شد. به طور کلى باید توجه داشت که بسیارى از مطالب تاریخى که عماد الدین طبرى مطرح کرده، اخبار منحصر او است و منشأ و منبعى براى آنها ذکر نکرده است».[6]
در عبارت عربی، عماد الدین طبری از کلمه «گویند(قیل)» استفاده کرده که این امر نیز خود نشان از عدم اعتبار آن است.
اشکال دیگری که بر این روایت عامیانه وارد است؛ این است که چرا علی(ع) باید ابو لؤلؤ را فراری دهد؟ آیا او از شیعیان علی(ع) بود؟ آیا علی(ع) خواستار قتل عمر بود؟ پاسخ به این سؤالات وقتی روشن میشود که بدانیم در جریان قتل عثمان، علی(ع) به رغم همه بیعدالتیهایی که عثمان داشت و علی(ع) به شدت از دست او گلهمند بود، حضرت به هیچ وجه خواستار قتل عثمان نبود. حضرتشان تلاش میکرد تا انقلابیون عثمان را به قتل نرسانند. علی(ع) راه و روش عثمان را قبول نداشت، در عین حال تندی و خشونت افراطی شورشیان را هم قبول نداشت.[7]
علاوه بر نقلهای مختلفی که درباره چگونگی کشتهشدن ابو لؤلؤ نقل شده؛ بسیاری از بزرگان شیعه و اهل سنت به خودکشی او اشاره کردهاند. ابن اعثم کوفی میگوید: «وقتی ابو لؤلؤ به عمر خنجر زد، از مسجد بیرون رفت مردمان به دنبال او بیرون دویدند و فریاد میزدند که این دزد خونین را بگیرید. یکى به او رسید تا او را بگیرد؛ ابو لؤلؤ خنجری به او زد؛ او سیزده مسلمان را با کارد زخمى کرد که شش نفر از آن جمله مردند. عاقبت الامر، مردى به او رسید، گلیمى داشت، بر سر او انداخته او را گرفت؛ چون ابو لؤلؤ دانست که او را گرفته و خواهند کشت، خویشتن را کاردى زد و کشت».[8]
رضى الدین على بن یوسف حلى(م703ق) - برادر علامه حلی- میگوید: «ابو لؤلؤ عمر را به قتل رساند و دوازده نفر دیگر را نیز مجروح ساخت سرانجام مردی از اهل عراق گلیمی بر روی او انداخت. ابو لؤلؤ وقتی متوجه شد راه فراری ندارد، خودکشی کرد». [9]
عبدالرزاق صنعانی در المصنف،[10] حاکم نیشابوری در المستدرک،[11] ابن سعد در الطبقات الکبری،[12] ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه،[13] نمیری در تاریخ المدینة المنوره،[14] ابن قتیبه در الامامة و السیاسة،[15] بکری در کتاب عمر بن خطاب،[16] و بسیاری دیگر از مورّخان و دانشمندان جهان اسلام از شیعه و سنی که به خودکشی ابو لؤلؤ اشاره کردهاند.
بنابراین، با توجه به اینکه در بسیاری از منابع به خودکشی ابو لؤلؤ اشاره شده، ادعای فراری دادن معجزهگونه وی توسط امام علی(ع) به قم یا کاشان ادعایی نادرست به نظر میرسد. عماد الدین طبری هم که در کامل بهائی آنرا نقل کرده، به نادرستی آن اشاره کرده است. علاوه بر اینکه؛ اصولاً انگیزهای برای این امر نیز وجود نداشت.
«گویند که در خانه على(ع) رفت؛ على(ع) بر در خانه نشسته بود؛ از آنجا برخاست و به جاى دیگر نشست؛ چون مردم به طلب او رفتند على(ع) سوگند یاد کرد تا من اینجا نشستهام هیچکس را ندیدم.
و هم آن شب ابو لؤلؤ را دُلدُل نشاند و گفت آنجا که دلدل بایستد به زین فرود آى. و هم آن شب زنى بخواه و نامهاى به او داد به اهل قم که در حال وصول او به قم، زنى را به عقد نکاح به او دهند و چون سال تمام شد و مردم به طلب او به قم رسیدند او پسرى آورده بود مردم را معلوم شد که از معجزات على بوده است».[2]
طبری سپس به عدم صحت این روایت اشاره میکند و مینویسد: «این روایت صحتى ندارد بلکه ابو لؤلؤ هم در مدینه بود و عمر نگذاشت که او را بکشند و گفت نشاید که غلامى را در عوض خون من بکشید و گفت تا آزاد کردند».[3]
واعظ قمی در مقدمه کتاب فضائل أهل بیت(ع)،[4] نوشته عماد الدین طبری مینویسد: «در "کامل" نوعى اخبار تازه و شگفت وجود دارد که تحقیق جدى میطلبد...».[5]
اسحاق بن فتحان ابتدا حکایت فراریدادن قاتل عمر توسط امام علی(ع) را ذکر کرده و سپس مینویسد: «این شایعه به قدرى بیپایه است که خود عماد به دنبالش مینویسد: و این روایت صحتى ندارد ... روشن است که خبر اخیر هم نادرست است؛ زیرا به روایت منابع معمول تاریخى، ابو لؤلؤ در همان مسجد در وقتى که عدهاى را کشت و عدهاى را مجروح کرد، کشته شد. به طور کلى باید توجه داشت که بسیارى از مطالب تاریخى که عماد الدین طبرى مطرح کرده، اخبار منحصر او است و منشأ و منبعى براى آنها ذکر نکرده است».[6]
در عبارت عربی، عماد الدین طبری از کلمه «گویند(قیل)» استفاده کرده که این امر نیز خود نشان از عدم اعتبار آن است.
اشکال دیگری که بر این روایت عامیانه وارد است؛ این است که چرا علی(ع) باید ابو لؤلؤ را فراری دهد؟ آیا او از شیعیان علی(ع) بود؟ آیا علی(ع) خواستار قتل عمر بود؟ پاسخ به این سؤالات وقتی روشن میشود که بدانیم در جریان قتل عثمان، علی(ع) به رغم همه بیعدالتیهایی که عثمان داشت و علی(ع) به شدت از دست او گلهمند بود، حضرت به هیچ وجه خواستار قتل عثمان نبود. حضرتشان تلاش میکرد تا انقلابیون عثمان را به قتل نرسانند. علی(ع) راه و روش عثمان را قبول نداشت، در عین حال تندی و خشونت افراطی شورشیان را هم قبول نداشت.[7]
علاوه بر نقلهای مختلفی که درباره چگونگی کشتهشدن ابو لؤلؤ نقل شده؛ بسیاری از بزرگان شیعه و اهل سنت به خودکشی او اشاره کردهاند. ابن اعثم کوفی میگوید: «وقتی ابو لؤلؤ به عمر خنجر زد، از مسجد بیرون رفت مردمان به دنبال او بیرون دویدند و فریاد میزدند که این دزد خونین را بگیرید. یکى به او رسید تا او را بگیرد؛ ابو لؤلؤ خنجری به او زد؛ او سیزده مسلمان را با کارد زخمى کرد که شش نفر از آن جمله مردند. عاقبت الامر، مردى به او رسید، گلیمى داشت، بر سر او انداخته او را گرفت؛ چون ابو لؤلؤ دانست که او را گرفته و خواهند کشت، خویشتن را کاردى زد و کشت».[8]
رضى الدین على بن یوسف حلى(م703ق) - برادر علامه حلی- میگوید: «ابو لؤلؤ عمر را به قتل رساند و دوازده نفر دیگر را نیز مجروح ساخت سرانجام مردی از اهل عراق گلیمی بر روی او انداخت. ابو لؤلؤ وقتی متوجه شد راه فراری ندارد، خودکشی کرد». [9]
عبدالرزاق صنعانی در المصنف،[10] حاکم نیشابوری در المستدرک،[11] ابن سعد در الطبقات الکبری،[12] ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه،[13] نمیری در تاریخ المدینة المنوره،[14] ابن قتیبه در الامامة و السیاسة،[15] بکری در کتاب عمر بن خطاب،[16] و بسیاری دیگر از مورّخان و دانشمندان جهان اسلام از شیعه و سنی که به خودکشی ابو لؤلؤ اشاره کردهاند.
بنابراین، با توجه به اینکه در بسیاری از منابع به خودکشی ابو لؤلؤ اشاره شده، ادعای فراری دادن معجزهگونه وی توسط امام علی(ع) به قم یا کاشان ادعایی نادرست به نظر میرسد. عماد الدین طبری هم که در کامل بهائی آنرا نقل کرده، به نادرستی آن اشاره کرده است. علاوه بر اینکه؛ اصولاً انگیزهای برای این امر نیز وجود نداشت.
[1]. کتاب کامل بهائى نوشته عمادالدین طبرى در موضوع امامت و تشیع است که به دلیل اهداء آن به بهاء الدین محمد جوینی -والی اصفهان در زمان هولاکوخان مغول- این نام را یافته است. نام دیگر این کتاب را سقیفه هم گفتهاند؛ زیرا در خصوص غصب خلافت و جریانات بعد از رحلت رسول خدا(ص) در سقیفه سخن میگوید. بیان مؤلف به فارسى کهن است و در واقع، این اثر ارزش ادبى و پارسى نیز دارد.
[2]. طبری، عماد الدین حسن بن على، کامل بهائى، ص 457، تهران، مرتضوى ، چاپ اوّل ، 1383ش.
[4]. این کتاب یکى دیگر از آثار متعدد عمادالدین طبرى است که اصل آن به عربى بوده و عبدالملک بن اسحاق بن فتحان در قرن نهم آنرا براى استفاده فارسى زبانان به فارسى برگردانده است.
[5]. طبرى، عماد الدین حسن بن على، اخبار و احادیث و حکایات در فضائل اهل بیت(ع)، مترجم، واعظ قمى، عبد الملک بن اسحاق بن فتحان، ص 28 – 29، تهران، نشر مشعر، چاپ اوّل ، 1386ش.
[8]. ابن اعثم کوفی، احمد بن اعثم، الفتوح، تحقیق، شیری، علی، ج 2، ص 326، بیروت، دار الاضواء، 1411ق.
[9]. حلى، رضى الدین على بن یوسف بن المطهر، العدد القویة لدفع المخاوف الیومیة، ص 328، قم، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى ، چاپ اول ، 1408ق.
[10]. حمیری صنعانی، أبو بکر عبد الرزاق بن همام، المصنف، ج 3، ص 548، بیروت، المکتب الإسلامی، چاپ دوم، 1403ق.
[11]. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ج 3، ص 98، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1411ق.
[12]. ابن سعد بغدادی، أبو عبد الله محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 263، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1410ق.
[13]. ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغة، ج 12، ص 185، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، چاپ اول، 1404ق.
[14]. نمیری، ابن شبه، تاریخ المدینة المنورة، ج 3، ص 900، بیروت، دار الفکر، بیتا.
[15]. دینوری، ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 39، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1413ق.
[16]. بکری، عبدالرحمن، عمر بن خطاب، ص 317، بیروت، الارشاد، بیتا.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: چهارشنبه 19 خرداد 1395 ساعت: 15:30
هر مطلب و ادعا دارای دو مرحله است: یکی مرحله فرض و تصور؛ دیگری مرتبه اثبات و استدلال. در خصوص موضوع سؤال نیز این دو مرتبه وجود دارد:
1. مرحله فرض این است که موجوداتی که وجود و هستی عین ذات آنها نیست؛ ذات آنها چیزی است و وجود آنها چیز دیگر است. این موجودات در به وجود آمدن و موجود شدن نیازمند علت هستند؛ و موجودی که وجود و هستی، عین ذات او است، در وجود داشتن محتاج علت نیست. نظیر اینکه میگویم هر چیزی برای شور شدن نیاز به نمک دارد، اما نمک برای شور بودن دلیل نمیخواهد، ذاتش همان شور بودن است.
2. در مرحله اثبات این دو ادعا میتوان گفت: دلیل اینکه وجود و هستی، عین ذات موجودات جهان نیست، عروض نقص و عدم بر تمام آنها است زیرا هیچ یک از موجودات جهان بینقص نیستند؛ علاوه بر این بیشتر این موجودات قبلاً معدوم بوده و سپس موجود شدند؛ چنانکه اکثر آنها بعد از وجود نیز معدوم میشوند. بنابراین دلیل باطل بودن تحقق خود به خود انسانها و تمام موجودات جهان؛ این است که هستی عین ذات آنها نیست.
اما برای اثبات اینکه خداوند متعال عین هستی و وجود است، ابتدا باید به ادله اثبات وجود خداوند توجه کرد؛ ادلهای که وجود خداوند را اثبات میکنند نتیجه آن وجود موجودی است که هستی عین ذات او است و واجد تمام کمالات است. مثلاً با دلیل امکان و وجوب، وجود واجب الوجود(خداوند) اثبات میشود؛[1] و سپس با ادله بیان میشود که واجب الوجود باید هستی عین ذات او باشد و باید دارای تمام کمالات باشد؛ زیرا اگر کمالی از کمالات را نداشته نباشد نشانه نقص، نداری و در نتیجه فقر و نیاز واجب الوجود است. روشن است اگر موجودی کمالی از کمالات را نداشته نباشد، برای تحصیل آن کمال نیاز به دیگری دارد.[2]
1. مرحله فرض این است که موجوداتی که وجود و هستی عین ذات آنها نیست؛ ذات آنها چیزی است و وجود آنها چیز دیگر است. این موجودات در به وجود آمدن و موجود شدن نیازمند علت هستند؛ و موجودی که وجود و هستی، عین ذات او است، در وجود داشتن محتاج علت نیست. نظیر اینکه میگویم هر چیزی برای شور شدن نیاز به نمک دارد، اما نمک برای شور بودن دلیل نمیخواهد، ذاتش همان شور بودن است.
2. در مرحله اثبات این دو ادعا میتوان گفت: دلیل اینکه وجود و هستی، عین ذات موجودات جهان نیست، عروض نقص و عدم بر تمام آنها است زیرا هیچ یک از موجودات جهان بینقص نیستند؛ علاوه بر این بیشتر این موجودات قبلاً معدوم بوده و سپس موجود شدند؛ چنانکه اکثر آنها بعد از وجود نیز معدوم میشوند. بنابراین دلیل باطل بودن تحقق خود به خود انسانها و تمام موجودات جهان؛ این است که هستی عین ذات آنها نیست.
اما برای اثبات اینکه خداوند متعال عین هستی و وجود است، ابتدا باید به ادله اثبات وجود خداوند توجه کرد؛ ادلهای که وجود خداوند را اثبات میکنند نتیجه آن وجود موجودی است که هستی عین ذات او است و واجد تمام کمالات است. مثلاً با دلیل امکان و وجوب، وجود واجب الوجود(خداوند) اثبات میشود؛[1] و سپس با ادله بیان میشود که واجب الوجود باید هستی عین ذات او باشد و باید دارای تمام کمالات باشد؛ زیرا اگر کمالی از کمالات را نداشته نباشد نشانه نقص، نداری و در نتیجه فقر و نیاز واجب الوجود است. روشن است اگر موجودی کمالی از کمالات را نداشته نباشد، برای تحصیل آن کمال نیاز به دیگری دارد.[2]
[1]. میتوان چکیده برهان وجوب و امکان را - در تقریر حاضر - چنین بیان کرد: یقیناً در جهان خارج موجودی هست. این موجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ما (که وجود خداوند یا همان واجب الوجود است) ثابت میشود و اگر ممکن الوجود باشد، با توجه به نیازمندی آن به علت و با توجه به امتناع تسلسل و دور، به موجودی نیاز دارد که وجودش معلول موجود دیگری نباشد و چنین موجودی، واجب الوجود (یا همان خداوند) است. برای اطلاع بیشتر ر. ک: 479 و 10873 و 98.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 18 خرداد 1395 ساعت: 16:52
آیه شریفه «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا»؛[1] بیانگر اصلی اساسی است؛ و آن اینکه مسلمانان همگی باید حول یک محور جمع شوند و حرکت نمایند تا وحدتشان حفظ شده و از هرگونه تفرقه جلوگیری شود. پروردگار با تعبیر«حبل الله» و یا «ریسمان خدا» در صدد بیان این محور برآمده است.
معناشناسی حبل الله
«حَبْل» در لغت، به معنای ریسمانی طولانی و محکم است که با آن چیزی را میبندند.[2] راغب اصفهانی میگوید: «حبل به معنای ریسمان است که معروف میباشد، ولی به صورت استعاره، برای هر ارتباطی مورد استفاده قرار میگیرد».[3]
خداوند متعال در آیه شریفه، محور وحدت مسلمانان را به ریسمان تشبیه نموده؛ زیرا انسان در شرایط عادی و بدون داشتن راهنما در قعر چاه ظلمت و نادانی است و برای نجات از این چاه ترسناک نیاز به ریسمان محکمی دارد که همان ریسمان الهی است.[4]
مصادیق حبل الله
با توجه به اضافهشدن «حبل» به «الله» در آیه شریفه، قرآن ریسمانی را معرفی میکند که متعلق به پروردگار بوده و حلقه وصل بین او و بندهاش را ایجاد میکند و طبیعتاً این ریسمان باید مصداقی خارجی داشته باشد.
اندیشمندان شیعی برای «حبل الله» مصادیق گوناگونی ذکر کردهاند؛ مانند: 1. دین اسلام که ملاکش ولایت است؛[5] 2. توحید و ولایت؛[6] 3. اهل بیت؛[7] 4. قرآن؛[8] 5. قرآن و اهل بیت باهم.[9]
البته میتوان گفت که بازگشت تمام موارد فوق، به قرآن و عترت(ع) است و روایات فراوانی نیز بر این موضوع تأکید دارد که «قرآن»، «عترت» و یا هردوی آنها مصداق «حبل الله» میباشند.
الف. قرآن، حبل الله
1. پیامبر اکرم(ص): «این قرآن، ریسمان خدا و نور روشنگر و درمانى سودبخش است».[10]
2. امام علی(ع): «خداوند سبحان، هیچکس را به چیزى مانند این قرآن، اندرز نداده است؛ چرا که قرآن، ریسمان استوار خدا و دستاویز مطمئن او است».[11]
3. امام سجاد(ع): «امام و حجت خدا بایستی معصوم باشد». از ایشان سؤال شد: معنای عصمت چیست؟ حضرت فرمود: «معصوم کسی است که معتصم به حبل الله که قرآن است، میباشد».[12]
ب. اهل بیت(ع)، حبل الله
4. عبدالله بن عباس میگوید: نزد پیامبر بودیم که فردی اعرابی وارد شد و گفت: شنیدم که فرمودهاید: «اعتصموا بحبل الله»؛ منظورتان از ریسمان خدا چیست؟! پیامبر(ص) دستشان را به دست امام علی(ع) زده و فرمود: «به این مرد بپیوندید که او ریسمان محکم است».[13]
5. امام باقر (ع): «منظور از حبل الله که خدا به چنگ زدن به آن توصیه کرده، آل محمد هستند».[14]
6. امام باقر(ع): «خداوند متعال میدانست که امت پیامبر(ص) بعد از رحلت حضرتشان، گروه گروه میشوند؛ لذا آنان را از این پراکندهشدن نهی کرد و فرمود که: همگی باید بر ولایت آل محمد جمع شوید و متفرق نشوید».[15]
7. یکی از محکمترین روایاتی که مراد از «حبل الله» را مشخص میکند؛ «حدیث ثقلین» است که به صورت متواتر در میان شیعه و اهل سنت نقل شده است.[16] قرائن محکمی وجود دارد که ارتباط این روایت را با آیه مورد نظر تأیید میکند. در این روایت نیز مانند آن آیه، سخن از «اعتصام» و «چنگ زدن» است نیز وجود دارد و از طرفی، حتی بسیاری از اندیشمندان اهل سنت نیز چنین ارتباطی را کشف کرده و به همین دلیل، این روایت را ذیل آن آیه و در تفسیر آن نقل کردهاند.[17] بر این اساس، چنگزدن به «قرآن» و «عترت»، همان چنگزدن به ریسمان الهی است که در صورت پذیرش این توصیه از جانب امت اسلامی، آنان هیچگاه گمراه نخواهند شد.
تبیین ارتباط میان امامت و حبل الله
1. در دو آیه قبل از آیه «و اعتصموا بحبل الله ...»، آیه دیگری وجود دارد:
«وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلى عَلَیْکُمْ آیاتُ اللهِ وَ فیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ باللهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقیم »
«و چگونه کافر میشوید، با آنکه آیات خدا بر شما خوانده میشود، و پیامبرش نیز در میان شما است؟! و هر کس به خدا چنگزند، به راهى راست، هدایت شده است».[18]
این آیه به صراحت، ابتدا «قرآن کریم» و «پیامبر اکرم(ص)» را به یاد مخاطبان انداخته و سپس از «چنگ زدن به خدا» سخن به میان میآورد و این نشانگر آن است که «قرآن» و «معصوم» دو رکن اساسی رسیدن به خدا هستند که به عبارتی میتوان به هر دوی آنها ریسمان پروردگار گفت.
از آنرو که اهل بیت(ع) بعد از پیامبر(ص) جانشینان معصوم حضرتشان میباشند، با قاطعیت میتوان گفت که ریسمان الهی بدون ائمه(ع) قابل فرض نیست و همین موضوع، جایگاه امامت آن بزرگواران را در آیه شریفه روشن میکند.
علامه حلی(ره) در اینباره چنین استدلال میکند:
الف. اعتصام و تمسک به حبل الهی به وسیله انجام اوامر الهی و ترک نواهی محقق میشود و اوامر و نواهی تنها از طریق معصوم دانسته میشود.
ب. واژه «لا تفرّقوا» همه مسلمانان را به اجتماع بر حق و عدم تفرقه تشویق مینماید، در حالیکه به خاطر غلبه هواهای نفسانی، این اجتماع و عدم تفرقه بدون معصوم امکانپذیر نیست.[19]
همچنین نکته قابل توجه در برخی از روایات - مانند حدیث یاد شده از امام سجاد (ع) - آن است که؛ بین قرآن و امام رابطه تنگاتنگی وجود دارد و اینکه به امام، معصوم میگوییم به این دلیل است که امام به حبل الله که قرآن است چنگ میزند و از طرفی قرآن نیز مردم را به سمت پیامبر و امام هدایت میکند؛ یعنی هر یک باید در کنار دیگری و مکمّل هم باشند تا راه هدایت مردم فراهم شود.
معناشناسی حبل الله
«حَبْل» در لغت، به معنای ریسمانی طولانی و محکم است که با آن چیزی را میبندند.[2] راغب اصفهانی میگوید: «حبل به معنای ریسمان است که معروف میباشد، ولی به صورت استعاره، برای هر ارتباطی مورد استفاده قرار میگیرد».[3]
خداوند متعال در آیه شریفه، محور وحدت مسلمانان را به ریسمان تشبیه نموده؛ زیرا انسان در شرایط عادی و بدون داشتن راهنما در قعر چاه ظلمت و نادانی است و برای نجات از این چاه ترسناک نیاز به ریسمان محکمی دارد که همان ریسمان الهی است.[4]
مصادیق حبل الله
با توجه به اضافهشدن «حبل» به «الله» در آیه شریفه، قرآن ریسمانی را معرفی میکند که متعلق به پروردگار بوده و حلقه وصل بین او و بندهاش را ایجاد میکند و طبیعتاً این ریسمان باید مصداقی خارجی داشته باشد.
اندیشمندان شیعی برای «حبل الله» مصادیق گوناگونی ذکر کردهاند؛ مانند: 1. دین اسلام که ملاکش ولایت است؛[5] 2. توحید و ولایت؛[6] 3. اهل بیت؛[7] 4. قرآن؛[8] 5. قرآن و اهل بیت باهم.[9]
البته میتوان گفت که بازگشت تمام موارد فوق، به قرآن و عترت(ع) است و روایات فراوانی نیز بر این موضوع تأکید دارد که «قرآن»، «عترت» و یا هردوی آنها مصداق «حبل الله» میباشند.
الف. قرآن، حبل الله
1. پیامبر اکرم(ص): «این قرآن، ریسمان خدا و نور روشنگر و درمانى سودبخش است».[10]
2. امام علی(ع): «خداوند سبحان، هیچکس را به چیزى مانند این قرآن، اندرز نداده است؛ چرا که قرآن، ریسمان استوار خدا و دستاویز مطمئن او است».[11]
3. امام سجاد(ع): «امام و حجت خدا بایستی معصوم باشد». از ایشان سؤال شد: معنای عصمت چیست؟ حضرت فرمود: «معصوم کسی است که معتصم به حبل الله که قرآن است، میباشد».[12]
ب. اهل بیت(ع)، حبل الله
4. عبدالله بن عباس میگوید: نزد پیامبر بودیم که فردی اعرابی وارد شد و گفت: شنیدم که فرمودهاید: «اعتصموا بحبل الله»؛ منظورتان از ریسمان خدا چیست؟! پیامبر(ص) دستشان را به دست امام علی(ع) زده و فرمود: «به این مرد بپیوندید که او ریسمان محکم است».[13]
5. امام باقر (ع): «منظور از حبل الله که خدا به چنگ زدن به آن توصیه کرده، آل محمد هستند».[14]
6. امام باقر(ع): «خداوند متعال میدانست که امت پیامبر(ص) بعد از رحلت حضرتشان، گروه گروه میشوند؛ لذا آنان را از این پراکندهشدن نهی کرد و فرمود که: همگی باید بر ولایت آل محمد جمع شوید و متفرق نشوید».[15]
7. یکی از محکمترین روایاتی که مراد از «حبل الله» را مشخص میکند؛ «حدیث ثقلین» است که به صورت متواتر در میان شیعه و اهل سنت نقل شده است.[16] قرائن محکمی وجود دارد که ارتباط این روایت را با آیه مورد نظر تأیید میکند. در این روایت نیز مانند آن آیه، سخن از «اعتصام» و «چنگ زدن» است نیز وجود دارد و از طرفی، حتی بسیاری از اندیشمندان اهل سنت نیز چنین ارتباطی را کشف کرده و به همین دلیل، این روایت را ذیل آن آیه و در تفسیر آن نقل کردهاند.[17] بر این اساس، چنگزدن به «قرآن» و «عترت»، همان چنگزدن به ریسمان الهی است که در صورت پذیرش این توصیه از جانب امت اسلامی، آنان هیچگاه گمراه نخواهند شد.
تبیین ارتباط میان امامت و حبل الله
1. در دو آیه قبل از آیه «و اعتصموا بحبل الله ...»، آیه دیگری وجود دارد:
«وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلى عَلَیْکُمْ آیاتُ اللهِ وَ فیکُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ یَعْتَصِمْ باللهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقیم »
«و چگونه کافر میشوید، با آنکه آیات خدا بر شما خوانده میشود، و پیامبرش نیز در میان شما است؟! و هر کس به خدا چنگزند، به راهى راست، هدایت شده است».[18]
این آیه به صراحت، ابتدا «قرآن کریم» و «پیامبر اکرم(ص)» را به یاد مخاطبان انداخته و سپس از «چنگ زدن به خدا» سخن به میان میآورد و این نشانگر آن است که «قرآن» و «معصوم» دو رکن اساسی رسیدن به خدا هستند که به عبارتی میتوان به هر دوی آنها ریسمان پروردگار گفت.
از آنرو که اهل بیت(ع) بعد از پیامبر(ص) جانشینان معصوم حضرتشان میباشند، با قاطعیت میتوان گفت که ریسمان الهی بدون ائمه(ع) قابل فرض نیست و همین موضوع، جایگاه امامت آن بزرگواران را در آیه شریفه روشن میکند.
علامه حلی(ره) در اینباره چنین استدلال میکند:
الف. اعتصام و تمسک به حبل الهی به وسیله انجام اوامر الهی و ترک نواهی محقق میشود و اوامر و نواهی تنها از طریق معصوم دانسته میشود.
ب. واژه «لا تفرّقوا» همه مسلمانان را به اجتماع بر حق و عدم تفرقه تشویق مینماید، در حالیکه به خاطر غلبه هواهای نفسانی، این اجتماع و عدم تفرقه بدون معصوم امکانپذیر نیست.[19]
همچنین نکته قابل توجه در برخی از روایات - مانند حدیث یاد شده از امام سجاد (ع) - آن است که؛ بین قرآن و امام رابطه تنگاتنگی وجود دارد و اینکه به امام، معصوم میگوییم به این دلیل است که امام به حبل الله که قرآن است چنگ میزند و از طرفی قرآن نیز مردم را به سمت پیامبر و امام هدایت میکند؛ یعنی هر یک باید در کنار دیگری و مکمّل هم باشند تا راه هدایت مردم فراهم شود.
[1]. «و همگى به ریسمان خدا، چنگ زنید، و پراکنده نشوید!»؛ آل عمران، 103.
[2]. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، ج 3، ص 236، قم، هجرت، چاپ دوم، 1410ق؛ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 11، ص 134، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.
[3]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص 217، دمشق، بیروت، دارالقلم ، الدار الشامیة، چاپ اول، 1412ق.
[4]. ر. ک: شیخ طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 545، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا؛ طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 5، ص 347، تهران، کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش؛ موسوی سبزواری، سید عبد الاعلی، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 210، بیروت، مؤسسه اهل بیت(ع)، چاپ دوم، 1409ق.
[6]. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج 1، ص 108، قم، دارالکتاب، چاپ سوم، 1404ق.
[7]. عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج 1، ص 194، تهران، المطبعة العلمیة، چاپ اول، 1380ق؛ کوفى، فرات بن ابراهیم، تفسیر فرات الکوفی، ص 90، تهران، مؤسسة الطبع و النشر فی وزارة الإرشاد الإسلامی، چاپ اول، 1410ق.
[8]. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، ج 1، ص 365، تهران، الصدر، چاپ دوم، 1415ق.
[9]. بلاغی نجفی، محمد جواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 322، قم، بنیاد بعثت، چاپ اول، 1420ق.
[10]. شریف الرضی، محمد بن حسین، المجازات النبویة، ص 211، قم، دارالحدیث، چاپ اول، 1422ق؛ دارمی، أبو محمد عبد الله بن عبد الرحمن، سنن الدارمی، ج 4، ص 2090، عربستان سعودی، دار المغنی للنشر و التوزیع، چاپ اول، 1412ق.
[11]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، خطبه 176، ص 254، قم، هجرت، چاپ اول، 1414ق.
[12]. شیخ صدوق، معانی الاخبار، ص 132، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، 1403ق.
[13]. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 672، تهران، بنیاد بعثت، چاپ اول، 1416ق.
[14]. ابن طاووس، علی بن موسی، طرف من الأنباء و المناقب، ص 409، مشهد، تاسوعا، چاپ اول، 1420ق.
[15]. تفسیر القمی، ج 1، ص 108.
[17]. ر. ک: سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج 2، ص 60، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1404ق؛ فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج 8، ص 311، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق؛ آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 11، ص 197، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1415ق.
[18]. آل عمران، 101.
[19]. علامه حلى ، الألفین، ص 104، قم، هجرت ، چاپ دوم ، 1409ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 18 خرداد 1395 ساعت: 16:52
یکی از اصطلاحات کاربردی در علم درایه(حدیثشناسی)، «تعلیق» است. تعلیق به معنای «افتادگی در آغاز سند بدون هیچ نشانهای» است.[1]
در همین راستا، افتادگی در سند، به سه صورت است:
الف. افتادگی در ابتدای سند: اگر در یک کتاب حدیثی، افتادگی در ابتدای سند روایت وجود داشت و هیچ نشانهای هم دالّ بر اینکه افتادگی وجود دارد نبود، به آن تعلیق گفته میشود.[2]
ب. افتادگی در میان سند که به آن حدیث، منقطع میگویند.
ج. افتادگی در انتهای سند که به آن حدیث، مرسل میگویند.[3]
گاه این نوع افتادگی در سند، به منظور اختصار در نگارش رخ داده است. نویسندگان کتابها، برای اینکه متن کتاب طولانی و ملالآور نشود، در بسیاری از موارد، به نگارش اختصاری روی میآوردند که با این کارشان، علاوه بر تندنویسی، در میزان استفاده از کاغذ و قلم هم صرفهجویی میشد.[4]
مثلاً سند دو روایت پیاپی ذیل را ملاحظه کنید:[5]
1. محمد بن یعقوب الکلینی رَضِیَ اللهُ عَنْهُ عن أَبی علی الأَشْعَری عن الحسن بن علی الکُوفی عن عَبَّاس بن عَامر عن أَبانِ بن عُثْمانَ عن الفُضَیل بن یَسار عن أَبی جعفر(ع) قال: ...».
2. و عن علی بن إبراهیم عن أَبیه و عبد الله بن الصَّلْت جَمیعاً عن حَمَّاد بن عیسى عن حریز بْنِ عبد الله عن زُرارة عن أَبی جعفر(ع) قال:...».
در سند روایت دوم تعلیق شکل گرفته است؛ چرا که با اعتماد به سند روایت اول، نام «محمد بن یعقوب کلینی» از ابتدای سند دوم حذف شده است. البته چنین تعلیقهایی به مُسند بودن روایت ضربه نزده و روایت میتواند در صورت ثقه بودن راویان دیگر، از صحت و اعتبار برخوردار باشد.
در همین راستا، افتادگی در سند، به سه صورت است:
الف. افتادگی در ابتدای سند: اگر در یک کتاب حدیثی، افتادگی در ابتدای سند روایت وجود داشت و هیچ نشانهای هم دالّ بر اینکه افتادگی وجود دارد نبود، به آن تعلیق گفته میشود.[2]
ب. افتادگی در میان سند که به آن حدیث، منقطع میگویند.
ج. افتادگی در انتهای سند که به آن حدیث، مرسل میگویند.[3]
گاه این نوع افتادگی در سند، به منظور اختصار در نگارش رخ داده است. نویسندگان کتابها، برای اینکه متن کتاب طولانی و ملالآور نشود، در بسیاری از موارد، به نگارش اختصاری روی میآوردند که با این کارشان، علاوه بر تندنویسی، در میزان استفاده از کاغذ و قلم هم صرفهجویی میشد.[4]
مثلاً سند دو روایت پیاپی ذیل را ملاحظه کنید:[5]
1. محمد بن یعقوب الکلینی رَضِیَ اللهُ عَنْهُ عن أَبی علی الأَشْعَری عن الحسن بن علی الکُوفی عن عَبَّاس بن عَامر عن أَبانِ بن عُثْمانَ عن الفُضَیل بن یَسار عن أَبی جعفر(ع) قال: ...».
2. و عن علی بن إبراهیم عن أَبیه و عبد الله بن الصَّلْت جَمیعاً عن حَمَّاد بن عیسى عن حریز بْنِ عبد الله عن زُرارة عن أَبی جعفر(ع) قال:...».
در سند روایت دوم تعلیق شکل گرفته است؛ چرا که با اعتماد به سند روایت اول، نام «محمد بن یعقوب کلینی» از ابتدای سند دوم حذف شده است. البته چنین تعلیقهایی به مُسند بودن روایت ضربه نزده و روایت میتواند در صورت ثقه بودن راویان دیگر، از صحت و اعتبار برخوردار باشد.
[1]. حریری، محمد یوسف، فرهنگ اصطلاحات حدیث، ص 27، قم، هجرت، 1381ش.
[2]. غلامعلی، مهدی، سندشناسی احادیث، ص 21 - 22، قم، دارالحدیث.
[4]. ر.ک: سندشناسی احادیث، ص 21 – 22.
[5]. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 1، ص 13، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، 1409ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 18 خرداد 1395 ساعت: 6:14
«طلوع فجر صادق»، ابتدای وقت نماز صبح و «طلوع آفتاب» انتهای وقت آن است و زمان واقع در بین این دو طلوع را «بین الطلوعین» مینامند.
قرآن کریم با عبارت «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْس »[1] تسبیح خدا در این زمان را توصیه کرده و روایات فراوانی نیز در زمینه عبادت در «بین الطلوعین» وجود دارد که در برخی از آنها اذکار و عبادات ویژهای هم پیشنهاد شده است:
1. پیامبر اکرم(ص): «هر کس از طلوع صبح تا طلوع آفتاب در مصلّاى خویش بنشیند و به تعقیب نماز مشغول باشد، خداوند او را از آتش دوزخ محفوظ دارد».[2]
2. رسول خدا(ص): هر کس هنگام صبح، هفت بار این آیات را بخواند، در آن روز از بلاها محفوظ باشد: «فَاللهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ ارْحَمُ الرَّاحِمینَ،[3] انَّ وَلِیِّى اللهُ الَّذى نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحینَ،[4] فَانْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِى اللهُ لا الهَ الَّا هُوَ، عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیم[5]»؛[6] پس [در هر حال] خداوند بهترین حافظ و مهربانترین مهربانان است، ولىّ و سرپرست من خدایى است که این کتاب را نازل کرده و او همه صالحان را سرپرستى میکند، پس اگر آنها [از حق] روى بگردانند [نگران مباش] بگو: خداوند مرا کفایت میکند، هیچ معبودى جز او نیست بر او توکّل کردم و او صاحب عرش بزرگ است.
3. هر کسی صبح کند و چهار نعمت خدا را یاد نکند، میترسم که این نعمتهاى خدا از او زایل گردد؛ آن چهار نعمت و سپاس بر آن، چنین است: «الْحَمْدُ للهِ الَّذى عَرَّفنى نَفْسَهُ، وَ لَمْ یَتْرُکْنى عَمْیانَ الْقَلْبِ، الْحَمْدُ للهِ الَّذى جَعَلَنى مِنْ امَّةِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، الْحَمْدُ للهِ الَّذى جَعَل رِزْقى فى یَدَیْهِ وَ لَمْ یَجْعَلْ رِزْقى فى ایْدی النَّاسِ، الْحَمْدُ للهِ الَّذى سَتَر ذُنُوبى وَ عُیُوبى ، وَ لَمْ یَفْضَحْنى بَیْنَ النَّاس»؛[7] سپاس مخصوص خداوندى است که خود را به من شناساند، و مرا کوردل به حال خود رها نکرد، سپاس مخصوص خداوندى است که مرا از پیروان محمّد -که درود خدا بر او و خاندان پاکش باد- قرار داد، سپاس مخصوص خداوندى است که روزیم را در اختیار خویش قرار داد و آنرا به دست مردم نسپرد، سپاس مخصوص خداوندى است که گناهان و عیبهایم را پوشاند و در میان مردم رسوایم نساخت.
4. امیر مؤمنان على(ع): «هر کس هرکدام از سورههاى توحید و قدر و آیة الکرسى را یازده بار پیش از طلوع آفتاب بخواند، از خسارتهاى مالى محفوظ میماند».[8]
5. امیرمؤمنان علی(ع): «ذکر خدا، بعد از نماز صبح تا طلوع آفتاب، حتّى از مسافرت تجارتى نیز، در جلب روزى مؤثّرتر است».[9]
6. امام باقر(ع): «خواب صبح، شوم و نامیمون است؛ روزى را دور میسازد، رنگ صورت را زرد و متغیّر میکند. خداوند متعال، روزى را بین الطّلوعین تقسیم میکند، از خواب در این زمان بپرهیزید و بدانید که منّ و سلوى (دو غذاى لذیذى که براى بنیاسرائیل نازل میشد) در این ساعت بر بنیاسرائیل فرود میآمد».[10]
7. امام باقر(ع): «هر کس بعد از نماز صبح هفتاد مرتبه استغفار کند، خداوند او را بیامرزد».[11]
8. امام باقر(ع): «هر کس سوره "قدر" را پس از طلوع فجر هفت بار بخواند، هفتاد صف از فرشتگان بر او درود میفرستند و هفتاد مرتبه براى او طلب رحمت میکنند».[12]
و در پایان، هر آنچه به عنوان تعقیبات نماز صبح در روایات ذکر شده را میتوان از اعمال بین الطلوعین دانست.
قرآن کریم با عبارت «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْس »[1] تسبیح خدا در این زمان را توصیه کرده و روایات فراوانی نیز در زمینه عبادت در «بین الطلوعین» وجود دارد که در برخی از آنها اذکار و عبادات ویژهای هم پیشنهاد شده است:
1. پیامبر اکرم(ص): «هر کس از طلوع صبح تا طلوع آفتاب در مصلّاى خویش بنشیند و به تعقیب نماز مشغول باشد، خداوند او را از آتش دوزخ محفوظ دارد».[2]
2. رسول خدا(ص): هر کس هنگام صبح، هفت بار این آیات را بخواند، در آن روز از بلاها محفوظ باشد: «فَاللهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ ارْحَمُ الرَّاحِمینَ،[3] انَّ وَلِیِّى اللهُ الَّذى نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحینَ،[4] فَانْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِى اللهُ لا الهَ الَّا هُوَ، عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیم[5]»؛[6] پس [در هر حال] خداوند بهترین حافظ و مهربانترین مهربانان است، ولىّ و سرپرست من خدایى است که این کتاب را نازل کرده و او همه صالحان را سرپرستى میکند، پس اگر آنها [از حق] روى بگردانند [نگران مباش] بگو: خداوند مرا کفایت میکند، هیچ معبودى جز او نیست بر او توکّل کردم و او صاحب عرش بزرگ است.
3. هر کسی صبح کند و چهار نعمت خدا را یاد نکند، میترسم که این نعمتهاى خدا از او زایل گردد؛ آن چهار نعمت و سپاس بر آن، چنین است: «الْحَمْدُ للهِ الَّذى عَرَّفنى نَفْسَهُ، وَ لَمْ یَتْرُکْنى عَمْیانَ الْقَلْبِ، الْحَمْدُ للهِ الَّذى جَعَلَنى مِنْ امَّةِ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ، الْحَمْدُ للهِ الَّذى جَعَل رِزْقى فى یَدَیْهِ وَ لَمْ یَجْعَلْ رِزْقى فى ایْدی النَّاسِ، الْحَمْدُ للهِ الَّذى سَتَر ذُنُوبى وَ عُیُوبى ، وَ لَمْ یَفْضَحْنى بَیْنَ النَّاس»؛[7] سپاس مخصوص خداوندى است که خود را به من شناساند، و مرا کوردل به حال خود رها نکرد، سپاس مخصوص خداوندى است که مرا از پیروان محمّد -که درود خدا بر او و خاندان پاکش باد- قرار داد، سپاس مخصوص خداوندى است که روزیم را در اختیار خویش قرار داد و آنرا به دست مردم نسپرد، سپاس مخصوص خداوندى است که گناهان و عیبهایم را پوشاند و در میان مردم رسوایم نساخت.
4. امیر مؤمنان على(ع): «هر کس هرکدام از سورههاى توحید و قدر و آیة الکرسى را یازده بار پیش از طلوع آفتاب بخواند، از خسارتهاى مالى محفوظ میماند».[8]
5. امیرمؤمنان علی(ع): «ذکر خدا، بعد از نماز صبح تا طلوع آفتاب، حتّى از مسافرت تجارتى نیز، در جلب روزى مؤثّرتر است».[9]
6. امام باقر(ع): «خواب صبح، شوم و نامیمون است؛ روزى را دور میسازد، رنگ صورت را زرد و متغیّر میکند. خداوند متعال، روزى را بین الطّلوعین تقسیم میکند، از خواب در این زمان بپرهیزید و بدانید که منّ و سلوى (دو غذاى لذیذى که براى بنیاسرائیل نازل میشد) در این ساعت بر بنیاسرائیل فرود میآمد».[10]
7. امام باقر(ع): «هر کس بعد از نماز صبح هفتاد مرتبه استغفار کند، خداوند او را بیامرزد».[11]
8. امام باقر(ع): «هر کس سوره "قدر" را پس از طلوع فجر هفت بار بخواند، هفتاد صف از فرشتگان بر او درود میفرستند و هفتاد مرتبه براى او طلب رحمت میکنند».[12]
و در پایان، هر آنچه به عنوان تعقیبات نماز صبح در روایات ذکر شده را میتوان از اعمال بین الطلوعین دانست.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 18 خرداد 1395 ساعت: 6:14
«حکیمه» معروف به «حکیمه خاتون» عمه امام حسن عسکری(ع) است که درباره تولد، کودکی و زندگی ایشان -مانند دیگر فرزندان غیر معصوم ائمه - اطلاعات اندکی وجود دارد و تنها گزارشهایی از ایشان درباره تولد امام عصر(عج) و نیز احوالات مادر آنحضرت وجود دارد.
قابل توجه است که در فرزندان ائمه(ع)، دو نفر به نام «حکیمه» معروفاند. یکی حکیمه، دختر امام موسی بن جعفر(ع) که به هنگام تولد امام جواد(ع) حضور داشته و کیفیت ولادت آنحضرت را بیان میکند. وی از زنان محترم بوده که محضر سه امام را درک کرده است. دیگری، حکیمه دختر امام جواد(ع) است که امروزه در میان شیعیان از شهرت بیشتری برخوردار است.
درباره تاریخ ولادت «حکیمه خاتون» گزارشی نیافتیم، ولی با توجه به تاریخ ولادت برادر بزرگ ایشان امام هادی(ع) در سال 212 قمری[1] و نیز تاریخ وفات پدر بزرگوارشان امام جواد(ع) در سال 220 قمری،[2] میتوان تاریخ تولد «حکیمه خاتون» را دهه دوم قرن سوم قمری؛ یعنی بین سالهای 213 ـ 220 قمری دانست.
شیخ صدوق چندین روایت از ایشان نقل میکند که خود بهترین سند برای وجود چنین دختری برای امام جواد(ع) است، اما پرسشی وجود دارد که چرا شیخ مفید در کتاب ارشاد خود، تنها فاطمه و أمامه را به عنوان دختران امام جواد(ع) معرفی کرد، بدون آنکه نامی از «حکیمه خاتون» ببرد؟![3]
این موضوع، برخی اندیشمندان متأخر را نیز به تعجب واداشته است.[4]
ولی به دو دلیل میتوان گفت که شیخ مفید نیز وجود دختری به نام حکیمه را برای امام جواد(ع) انکار نمیکند:
دلیل اول: شیخ مفید بعد از ذکر نام پسران و دختران امام جواد(ع)، با قطعیت اعلام میکند که جز پسران یادشده، پسر دیگری برای حضرتشان وجود نداشته است(لم یخلّف ذکراً غیر ما سمیناه)، اما در مورد دختران، چنین قطعیّتی را ابراز نمیکند.
دلیل دوم: خود ایشان در همان کتاب ارشاد، با نقل روایتی از حکیمه خاتون، عملاً بر وجود چنین فرزندی صحّه میگذارد:
أَخْبَرَنِی أَبُو الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ رِزْقِ الله قَالَ حَدَّثَنِی مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ حَمْزَةَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَتْنِی حَکِیمَةُ بِنْتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ هِیَ عَمَّةُ الْحَسَنِ ع أَنَّهَا رَأَتِ الْقَائِمَ ع لَیْلَةَ مَوْلِدِهِ وَ بَعْدَ ذَلِک .[5]
از طرفی، غیر از راویان متقدمی؛ مانند شیخ صدوق، دیگر مؤلفان مانند طبری که او نیز مانند شیخ مفید از مؤلفان قرن پنجم است، در کتاب «دلائل الإمامه»، ذیل فرزندان امام جواد به حکیمه اشاره میکنند.[6]
به هر حال، «حکیمه خاتون»، با «ابوعلی حسن بن علی مرعش بن عبیدالله بن ابیالحسن محمد اکبر بن محمد حسن بن حسین اصغر بن امام سجاد(ع)» ازدواج کرد[7] که ثمره این ازدواج، سه فرزند به نام حسین، زید و حمزه بود[8] و همچنین نوادگانی از ایشان در سرزمین ری و قزوین میزیستند.[9]
علامه مجلسی در «بحار الأنوار» پس از بیان زیارات مخصوص امامین عسکریین(ع) در سامرا مینویسد:
«همانا در این بقعه شریف قبری است منسوب به نجیبه کریمه، عالمه فاضله، نقیه رضیه، حکیمه بنت ابوجعفر جواد الأئمه(ع). کسی که محرم اسرار اهل بیت(ع) بود و مادر حضرت قائم(عج) در محضر او معارف دینیه را آموخت، در هنگام ولادت حضرت حجت حاضر بود و بارها به محضرش رسیده و آنحضرت را زیارت مینمود، پس از شهادت امام حسن عسکری(ع) از سفراء و ابواب امام زمان(عج) به شمار میرفت».[10]
با توجه به مطالبی از این دست، میتوان به جلالت، شرافت، فضیلت، حیا و عفت این بانوی مکرّمه پی برد.
برخی منابع متأخر، وفات آن مخدره را سال 274 قمری اعلام کردهاند.[11]
موضوعات روایاتی را که از حکیمه خاتون نقل شده، به صورت زیر میتوان تقسیمبندی نمود:
1. روایات درباره مادر امام زمان(عج): روایات درباره مادر حضرت حجّت(عج) متعدد است، ولی یکی از آن روایتها را حکیمه خاتون نقل میکند.[12]
2. روایات درباره تولد امام زمان؛[13]
3. روایات درباره امامت حضرت مهدی(عج).[14]
قابل توجه است که در فرزندان ائمه(ع)، دو نفر به نام «حکیمه» معروفاند. یکی حکیمه، دختر امام موسی بن جعفر(ع) که به هنگام تولد امام جواد(ع) حضور داشته و کیفیت ولادت آنحضرت را بیان میکند. وی از زنان محترم بوده که محضر سه امام را درک کرده است. دیگری، حکیمه دختر امام جواد(ع) است که امروزه در میان شیعیان از شهرت بیشتری برخوردار است.
درباره تاریخ ولادت «حکیمه خاتون» گزارشی نیافتیم، ولی با توجه به تاریخ ولادت برادر بزرگ ایشان امام هادی(ع) در سال 212 قمری[1] و نیز تاریخ وفات پدر بزرگوارشان امام جواد(ع) در سال 220 قمری،[2] میتوان تاریخ تولد «حکیمه خاتون» را دهه دوم قرن سوم قمری؛ یعنی بین سالهای 213 ـ 220 قمری دانست.
شیخ صدوق چندین روایت از ایشان نقل میکند که خود بهترین سند برای وجود چنین دختری برای امام جواد(ع) است، اما پرسشی وجود دارد که چرا شیخ مفید در کتاب ارشاد خود، تنها فاطمه و أمامه را به عنوان دختران امام جواد(ع) معرفی کرد، بدون آنکه نامی از «حکیمه خاتون» ببرد؟![3]
این موضوع، برخی اندیشمندان متأخر را نیز به تعجب واداشته است.[4]
ولی به دو دلیل میتوان گفت که شیخ مفید نیز وجود دختری به نام حکیمه را برای امام جواد(ع) انکار نمیکند:
دلیل اول: شیخ مفید بعد از ذکر نام پسران و دختران امام جواد(ع)، با قطعیت اعلام میکند که جز پسران یادشده، پسر دیگری برای حضرتشان وجود نداشته است(لم یخلّف ذکراً غیر ما سمیناه)، اما در مورد دختران، چنین قطعیّتی را ابراز نمیکند.
دلیل دوم: خود ایشان در همان کتاب ارشاد، با نقل روایتی از حکیمه خاتون، عملاً بر وجود چنین فرزندی صحّه میگذارد:
أَخْبَرَنِی أَبُو الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ رِزْقِ الله قَالَ حَدَّثَنِی مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ حَمْزَةَ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ حَدَّثَتْنِی حَکِیمَةُ بِنْتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ هِیَ عَمَّةُ الْحَسَنِ ع أَنَّهَا رَأَتِ الْقَائِمَ ع لَیْلَةَ مَوْلِدِهِ وَ بَعْدَ ذَلِک .[5]
از طرفی، غیر از راویان متقدمی؛ مانند شیخ صدوق، دیگر مؤلفان مانند طبری که او نیز مانند شیخ مفید از مؤلفان قرن پنجم است، در کتاب «دلائل الإمامه»، ذیل فرزندان امام جواد به حکیمه اشاره میکنند.[6]
به هر حال، «حکیمه خاتون»، با «ابوعلی حسن بن علی مرعش بن عبیدالله بن ابیالحسن محمد اکبر بن محمد حسن بن حسین اصغر بن امام سجاد(ع)» ازدواج کرد[7] که ثمره این ازدواج، سه فرزند به نام حسین، زید و حمزه بود[8] و همچنین نوادگانی از ایشان در سرزمین ری و قزوین میزیستند.[9]
علامه مجلسی در «بحار الأنوار» پس از بیان زیارات مخصوص امامین عسکریین(ع) در سامرا مینویسد:
«همانا در این بقعه شریف قبری است منسوب به نجیبه کریمه، عالمه فاضله، نقیه رضیه، حکیمه بنت ابوجعفر جواد الأئمه(ع). کسی که محرم اسرار اهل بیت(ع) بود و مادر حضرت قائم(عج) در محضر او معارف دینیه را آموخت، در هنگام ولادت حضرت حجت حاضر بود و بارها به محضرش رسیده و آنحضرت را زیارت مینمود، پس از شهادت امام حسن عسکری(ع) از سفراء و ابواب امام زمان(عج) به شمار میرفت».[10]
با توجه به مطالبی از این دست، میتوان به جلالت، شرافت، فضیلت، حیا و عفت این بانوی مکرّمه پی برد.
برخی منابع متأخر، وفات آن مخدره را سال 274 قمری اعلام کردهاند.[11]
موضوعات روایاتی را که از حکیمه خاتون نقل شده، به صورت زیر میتوان تقسیمبندی نمود:
1. روایات درباره مادر امام زمان(عج): روایات درباره مادر حضرت حجّت(عج) متعدد است، ولی یکی از آن روایتها را حکیمه خاتون نقل میکند.[12]
2. روایات درباره تولد امام زمان؛[13]
3. روایات درباره امامت حضرت مهدی(عج).[14]
[1]. شیخ مفید، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، ج 2، ص 295، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق.
[2]. همان، ص 297.
[3]. همان، ص 295.
[4]. مامقانی، عبد الله، تنقیح المقال، ج 3، ص 76، فصل النساء، نجف اشرف، مطبعة المرتضویة، 1352ق.
[5]. شیخ مفید، الارشاد، ج 2، ص 351.
[6]. طبرى آملى، محمد بن جریر بن رستم ، دلائل الامامة، ص 397، قم، بعثت ، چاپ اول ، 1413ق؛ شیعی سبزواری، ابوسعید حسن بن حسین، راحة الارواح، ص 239، دفتر نشر میراث مکتوب، 1375ش.
[7]. طباطبائی حسنی(م449 قمری)، حسین بن محمد، تهذیب الأنساب و نهایة الأعقاب، ص 250 ـ 251، قم، نشر مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1413ق؛ فخر رازی، الشجرة المبارکه فی أنساب الطالبیه، ص 169 ـ 170، قم، نشر مکتبه آیتالله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1409ق؛ مروزی، ابوطالب اسماعیل بنی حسین، الفخری فی أنساب الطالبین، ص 75 ـ 76، قم، نشر مکتبه آیتالله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1409ق؛ ابن عنبه حسنی (م828 قمری)، شهابالدین احمد بن علی، عمدة الطالب فی أنساب آل ابیطالب، ص 347 ـ 348، بیروت، منشورات دار مکتبة الحیاه، بیتا.
[8]. محلاتی، ذبیح الله، مآثر الکبری فی تاریخ سامراء، ج 2، ص 303، نجف، مطبعة الزهراء، 1368ش.
[9]. الفخری فی أنساب الطالبین، ص 76.
[10]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 99، ص 79، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1403ق.
[11]. حسینی جلالی، محمدحسین، مزارات أهل البیت(ع) و تاریخها، ص 144، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415ق.
[12]. شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، ج 2، ص 424 و 426 ـ 427، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ دوم، 1395ق.
[13]. همان، ص 417 – 423.
[14]. همان، ص 429 - 430 و 501.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 18 خرداد 1395 ساعت: 6:14
روایت مرسلی در این زمینه در برخی از منابع حدیثی وجود دارد: «وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی دَارِ جَابِرٍ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ فَقَدَّمَ إِلَیْهِ الْبَاذَنْجَانَ فَجَعَلَ ص یَأْکُلُ فَقَالَ جَابِرٌ إِنَّ فِیهِ لَحَرَارَةً فَقَالَ ص [یَا جَابِرٍ مَهْ ] إِنَّهَا أَوَّلُ شَجَرَةٍ آمَنَتْ بِاللَّهِ اقْلُوهُ وَ أَنْضِجُوهُ وَ زَیِّتُوهُ وَ لَبِّنُوهُ فَإِنَّهُ یَزِیدُ فِی الْحِکْمَة»؛[1] پیامبر(ص) در خانه جابر بود، بادنجان برایش آوردند، حضرت شروع به خوردن کرد. جابر عرضه داشت که گویا بادمجان گیاهی گرم است! پیامبر(ص) فرمود: اینگونه نیست اى جابر! بادمجان نخستین گیاهی است که به خدا ایمان آورده؛ آنرا با روغن زیتون سرخ کنید و بپزید و نرمش کنید که بر حکمت میافزاید.
با آنکه این روایت، مرسل بوده و اعتبار چندانی ندارد، اما صرف نظر از سند، محتوای آن، منطقی و توجیه پذیر است؛ زیرا اگر معتقد باشیم که تمام موجودات خدا را تسبیح میکنند، بادمجان نیز یکی از موجودات است که در تسبیح خدا میکوشد:
آسمانهاى هفتگانه و زمین و کسانى که در آنها هستند، همه تسبیح او میگویند و هر موجودى، تسبیح و حمد او میگوید، ولى شما تسبیح آنها را نمیفهمید، او بردبار و آمرزنده است. [2]
آیا ندیدى که تمام کسانى که در آسمانها و کسانى که در زمیناند براى خدا سجده میکنند؟! و (همچنین) خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها و درختان و جنبندگان، و بسیارى از مردم.[3]
البته این تسبیح و ایمان به حسب ساختار وجودی آنها است، و چگونگی آن در حیطه رأی و نظر ما نیست و خود پروردگار در ادامه بر همین موضوع تأکید میکند: «و لکن لا تفقهون تسبیحهم».
با آنکه این روایت، مرسل بوده و اعتبار چندانی ندارد، اما صرف نظر از سند، محتوای آن، منطقی و توجیه پذیر است؛ زیرا اگر معتقد باشیم که تمام موجودات خدا را تسبیح میکنند، بادمجان نیز یکی از موجودات است که در تسبیح خدا میکوشد:
آسمانهاى هفتگانه و زمین و کسانى که در آنها هستند، همه تسبیح او میگویند و هر موجودى، تسبیح و حمد او میگوید، ولى شما تسبیح آنها را نمیفهمید، او بردبار و آمرزنده است. [2]
آیا ندیدى که تمام کسانى که در آسمانها و کسانى که در زمیناند براى خدا سجده میکنند؟! و (همچنین) خورشید و ماه و ستارگان و کوه ها و درختان و جنبندگان، و بسیارى از مردم.[3]
البته این تسبیح و ایمان به حسب ساختار وجودی آنها است، و چگونگی آن در حیطه رأی و نظر ما نیست و خود پروردگار در ادامه بر همین موضوع تأکید میکند: «و لکن لا تفقهون تسبیحهم».
[1]. قطب الدین راوندی، سعید بن هبة الله، الدعوات، ص 158، قم، مدرسه امام مهدی(عج)، چاپ اول، 1407ق.
[2]. اسراء، 44.
[3]. حج، 18.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: چهارشنبه 12 خرداد 1395 ساعت: 22:49
اینکه مرگ انسان به دست خداوند است، منافات با تلاش پزشکان برای زنده ماندن بیماران ندارد؛ زیرا همانگونه که مرگ انسانها در دست خداوند است، زنده بودن انسانها نیز در دست خداوند است؛ و چه بسا خداوند چنین مقدر کرده است که اگر این بیمار نزد پزشک برود و اگر پزشک تلاش لازم را انجام دهد، این شخص زنده بماند؛ در اینصورت نه تنها رفتن نزد پزشک و معالجه پزشک منافات با قضا و قدر الهی ندارد؛ بلکه رفتن نزد پزشک برای زندهماندن واجب است و خودداری از معالجه، حرام میباشد. همچنین تلاش در جهت نجات بیمار بر پزشک واجب بوده و سهلانگاری حرام است؛ زیرا معنای اینکه مرگ یا حیات در دست خداوند است، این است که خداوند مرگ یا زنده بودن را با همهی شرایط آن مقدر کرده است.[1]
علاوه بر این، در هر حال مرگ دست خداوند است؛ زیرا در بسیاری از موارد پزشکان به بهترین راه ممکن نیز وظیفه خود را انجام میدهند، ولی این تلاشها نتیجه نمیدهد و بیمار میمیرد، یا گاهی بیمار از این بیماری نجات پیدا میکند، ولی بلافاصله با عامل دیگری از بین میرود.
از طرفی، اگر تلاش پزشکان با قضا و قدر الهی منافات داشته باشد، باید هر گونه تلاش برای زندگی و مبارزه با عوامل مرگ نیز با قضا و قدر منافات داشته باشد؛ بنابراین غذا خوردنمان نیز نوعی مبارزه با مرگ به شمار آمده و منافی با قضا و قدر الهی خواهد بود.
علاوه بر این، در هر حال مرگ دست خداوند است؛ زیرا در بسیاری از موارد پزشکان به بهترین راه ممکن نیز وظیفه خود را انجام میدهند، ولی این تلاشها نتیجه نمیدهد و بیمار میمیرد، یا گاهی بیمار از این بیماری نجات پیدا میکند، ولی بلافاصله با عامل دیگری از بین میرود.
از طرفی، اگر تلاش پزشکان با قضا و قدر الهی منافات داشته باشد، باید هر گونه تلاش برای زندگی و مبارزه با عوامل مرگ نیز با قضا و قدر منافات داشته باشد؛ بنابراین غذا خوردنمان نیز نوعی مبارزه با مرگ به شمار آمده و منافی با قضا و قدر الهی خواهد بود.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 11 خرداد 1395 ساعت: 23:33
«اَلْحاکِمُ وَلیُّ مَن لا ولی لَهُ (حاکم سرپرست بیسرپرستان است)»؛ مفهوم و ادلّه حجیت این قاعده چیست؟
ولایت حاکم از ریشهدارترین و کهنترین مباحثى است که اجمالاً در آثار فقهى قابل مشاهده است. طبیعت قوانین اسلام و رسالت بزرگ آن، در کنار دلایل بسیار دیگرى موجب آن شده است که تصور این بحث، موجب تصدیق آن شده و به عنوان رکنى در فقه مورد استناد و اتکا بوده باشد.[1]
البته تا آنجا که جستوجو و تحقیق شد؛ علیرغم استناد به این قاعده در موارد عدیده در فقه، تا کنون به عنوان قاعدهاى فقهى، به طور مستقل و منسجم مورد توجه و نگارش واقع نشده؛ لذا براى استنباط مفهوم و مستندات قاعده و نیز بازیابى موارد و مصادیق آن، به ناچار بایستى تمام ابواب فقه را کاوش نمود.[2]
از جمله ادلهای که برای اثبات ولایت حاکم (مجتهد عادل) بیان شده، دلیل عقل است و نیز روایاتی بر این مطلب دلالت دارد.
با توجه به حق تصرفی که شارع برای مجتهد عادل قرار داده، اموری مثل موارد زیر وظیفه حاکم و مجتهد عادل میباشد:
1. مدیریت اموال و امور یتیم وقتى که جد یا پدر و وصى پدر یا جد نداشته باشد؛
2. مدیریت اموال و امور سفیه و مجنونی که ولیّ و سرپرست ندارند؛
3. مدیریت اموال انسان غایب؛
4. مدیریت پرداخت دیون و اجرای وصایاى میّت هنگامی که وصى نداشته باشد؛
5. مدیریت اموال وقفی که ناظر شرعی منصوب از طرف واقف برای آن وجود ندارد.
6. گرفتن خمس و زکات از کسى که ممانعت کند؛
7. مسائلی که از نظر شرع و عرف نباید در جامعه بلا تکلیف باشد.[3]
از دیگر ادله اثبات ولایت برای حاکم، ادله ولایت فقیه[4] است که مورد پذیرش بیشتر فقها قرار گرفته است؛ بر این اساس، قاعده «الحاکم ولی من لا ولی له» اگر چه متن روایت نیست، اما در کلام فقها با آن به عنوان قاعده مسلّم فقهی برخورد شده است.
البته تا آنجا که جستوجو و تحقیق شد؛ علیرغم استناد به این قاعده در موارد عدیده در فقه، تا کنون به عنوان قاعدهاى فقهى، به طور مستقل و منسجم مورد توجه و نگارش واقع نشده؛ لذا براى استنباط مفهوم و مستندات قاعده و نیز بازیابى موارد و مصادیق آن، به ناچار بایستى تمام ابواب فقه را کاوش نمود.[2]
از جمله ادلهای که برای اثبات ولایت حاکم (مجتهد عادل) بیان شده، دلیل عقل است و نیز روایاتی بر این مطلب دلالت دارد.
با توجه به حق تصرفی که شارع برای مجتهد عادل قرار داده، اموری مثل موارد زیر وظیفه حاکم و مجتهد عادل میباشد:
1. مدیریت اموال و امور یتیم وقتى که جد یا پدر و وصى پدر یا جد نداشته باشد؛
2. مدیریت اموال و امور سفیه و مجنونی که ولیّ و سرپرست ندارند؛
3. مدیریت اموال انسان غایب؛
4. مدیریت پرداخت دیون و اجرای وصایاى میّت هنگامی که وصى نداشته باشد؛
5. مدیریت اموال وقفی که ناظر شرعی منصوب از طرف واقف برای آن وجود ندارد.
6. گرفتن خمس و زکات از کسى که ممانعت کند؛
7. مسائلی که از نظر شرع و عرف نباید در جامعه بلا تکلیف باشد.[3]
از دیگر ادله اثبات ولایت برای حاکم، ادله ولایت فقیه[4] است که مورد پذیرش بیشتر فقها قرار گرفته است؛ بر این اساس، قاعده «الحاکم ولی من لا ولی له» اگر چه متن روایت نیست، اما در کلام فقها با آن به عنوان قاعده مسلّم فقهی برخورد شده است.
[1]. محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، ج 3، ص 201، تهران، مرکز نشر علوم اسلامى، 1406ق.
[2]. همان، ص 202.
[3]. ر.ک: قمی، ابوالقاسم، جامع الشتات، ج 2، ص 465، تهران، مؤسسه کیهان، 1413ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: سه شنبه 11 خرداد 1395 ساعت: 23:33
آنچه امروزه به نام «مکتب تفکیک» از آن یاد میشود، خاستگاهش شهر مشهد، و بنیانگذارش میرزا مهدی اصفهانی( 1303- 1365ق) است. پس از او، شاگردانش به دنبال نشر گستردهی اندیشههای استادشان افتادند. اصطلاح «مکتب تفکیک»، اولین بار از سوی آقای محمدرضا حکیمی در مقالهای با همین عنوان در نشریه کیهان فرهنگی بهکار برده شد.[1]
مهمترین بنیانها و اصول فکری این مکتب عبارت است از:
الف. خودبسایى معرفت دینى
ب. متّکى نبودن فهم و تفسیر دین بر نظریات فلسفى و عرفانى
ج. تقدم ظواهر قرآن و سنّت بر نظریّات فلسفى و عرفانى
د: رد هر گونه تأویل و پرهیز از التقاط معارف قرآنى با سایر معارف
بنیانگذاران این مکتب بر این باورند که: میبایست میان روشهای مختلف دسترسی به حقایق، جدایی انداخت. در حقیقت قائل به تفکیک روشهای مختلف معرفت شناختی هستند. به عبارت دیگر، در نظر آنان تعقّل، باید به روش قرآنى باشد تا انسان را از تعقّل صورى به تعقّل نورى برساند. به همین جهت آنان به شدت به روش معرفتی ملاصدرا شیرازی میتازند و روش او را موجب خلط روشی شناختی میدانند.
آنچه به صورت اجمال میتوان بیان کرد، این است که مطالبی که از سوی طرفداران مکتب تفکیک بیان میشود قابل پذیرش نیست و منطق حکما و عرفا بر منطق تفکیک ترجیح دارد.
البته این بدان معنا نیست که هر چه پیروان مکتب تفکیک گفتهاند نادرست است، و هرچه حکما و عرفا گفتهاند صحیح است، بلکه بحث در روش و منطق فکری است.
بحث تفصیلی این مسئله را باید در مقالات و کتابهای تخصصی پیجویی کرد.[2]
مهمترین بنیانها و اصول فکری این مکتب عبارت است از:
الف. خودبسایى معرفت دینى
ب. متّکى نبودن فهم و تفسیر دین بر نظریات فلسفى و عرفانى
ج. تقدم ظواهر قرآن و سنّت بر نظریّات فلسفى و عرفانى
د: رد هر گونه تأویل و پرهیز از التقاط معارف قرآنى با سایر معارف
بنیانگذاران این مکتب بر این باورند که: میبایست میان روشهای مختلف دسترسی به حقایق، جدایی انداخت. در حقیقت قائل به تفکیک روشهای مختلف معرفت شناختی هستند. به عبارت دیگر، در نظر آنان تعقّل، باید به روش قرآنى باشد تا انسان را از تعقّل صورى به تعقّل نورى برساند. به همین جهت آنان به شدت به روش معرفتی ملاصدرا شیرازی میتازند و روش او را موجب خلط روشی شناختی میدانند.
آنچه به صورت اجمال میتوان بیان کرد، این است که مطالبی که از سوی طرفداران مکتب تفکیک بیان میشود قابل پذیرش نیست و منطق حکما و عرفا بر منطق تفکیک ترجیح دارد.
البته این بدان معنا نیست که هر چه پیروان مکتب تفکیک گفتهاند نادرست است، و هرچه حکما و عرفا گفتهاند صحیح است، بلکه بحث در روش و منطق فکری است.
بحث تفصیلی این مسئله را باید در مقالات و کتابهای تخصصی پیجویی کرد.[2]
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: دوشنبه 10 خرداد 1395 ساعت: 17:31
انسانشناسی رایج و غالب در غرب، مبتنی بر فلسفه رایج و غالب در غرب است. این انسانشناسی، دارای دو مشخصه و نشانه اساسی است: الف. نسبی بودن حقیقت. ب. انحصار ادراک بشر در حس؛ یعنی فقط علوم تجربی، دارای ارزش و اعتبار هستند و علومی که مستند به حس نباشند و از معقولات صرف بحث میکنند، ارزش و اعتبار ندارند؛ به همین جهت یکی از مشکلات فلسفه غرب این است که این فلسفه منتهی به شکاکیت میشود. به عبارت دیگر، ناخواسته با دست خود ریشه خود را قطع میکند.[1]
انسانشناسی اسلامی که مبتنی بر منابع دینی و فلسفهی اسلامی است، بر این باور است که اولا: حقیقت امر ثابت است، نه نسبی؛ و ثانیا: قوای ادراک انسان منحصر در قوای حسی نیست، بلکه عقل اساسیترین قوای ادراکی انسان است؛ نتیجه این دو نوع نگرش، در موضوع انسانشناسی دو نوع مختلف از انسانشناسی خواهدبود.
توضیح اینکه در مورد حقیقت انسان، دو دیدگاه قابل طرح است:
1. گوهر آدمی در زمانهای گوناگون و در میان اقوام مختلف با یکدیگر متفاوت است. این جریان در تلاش است به ما بقبولاند که انسان مدرن، با انسان سنتی تفاوتی جوهری دارد و نمیتوان انسان مدرن را با انسان سنتی مقایسه کرد. انسان سنتی خصلتها و کششهایی داشت و انسان مدرن خصلتها و کششهای دیگری دارد. در اندیشه سکولاریزم مدرنیستی، فهرستی از خصوصیات انسان مدرن در برابر انسان کهن ارائه میشود؛ مانند اینکه انسان مدرن خواهان دنیا است، انسان کهن خواهان آخرت؛ انسان مدرن عقل را برای «نقد» میخواهد و انسان کهن عقل را برای «فهم»؛ انسان مدرن «شک و تردید» را میطلبد و انسان کهن «تعیین و جزم» را؛ انسان مدرن قانع نیست و انسان کهن موجودی است قانع. و بر این فهرست میافزایند تا بگویند؛ انسان مدرن، انسان دیگری است و نمیتوان در جهان مدرن سخن از دین سنتی گفت، بلکه باید یک دین مدرن ارائه کرد.
2. نظریه دیگر این است که گوهر آدمیان امر یگانهای است و تفاوتهای فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی موجود بین آنها به پوستهها و عوارض برمیگردد. این نظر را همه نحلههای دینی، عرفانی، شاخههای علم و غالب مکاتب فلسفی پذیرفتهاند، اگرچه در تفسیر آن، راههای گوناگونی رفتهاند و آرای مختلفی ارائه دادهاند.
قرآن کریم نیز یگانه بودن انسان را تأیید میکند؛ قرآن گاهی از فضیلت انسان میگوید و جایی از رذیلت او؛ جایی از فطرت الهی و جایی از ناتوانی و طمع کاری او. با اینحال هیچیک از اینها ناظر به این نیست که هنگامی که انسانی به دنیا میآید، بالفعل دارای فضیلت یا رذیلت است. خداوند تبارک و تعالی درباره انسان میگوید: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً»؛[2] شما وقتی از شکم مادرانتان خارج شدید چیزی نمیدانستید.
در روایات نیز وارد شده است که ابنای بشر مولود بر فطرتاند و فطرت، فطرتی پاکیزه است. بنابراین، انسان از نگاه قرآنی و روایی موجودی است که وقتی پا به عرصه عالم میگذارد، علم وآگاهی ندارد، ولی فطرتی الهی دارد و در عین حال کششی به سمت مادیات در طبیعت او هست. وقتی وارد صحنه عالم میشود، در واقع از یک سو شناخت و معرفت را آغاز میکند و از سوی دیگر در راستای طبیعت با فطرت جهت میگیرد. این نگاهی است که قرآن به انسان دارد و در ورای پوسته متفاوت انسانها، یک باطن واحد را میبیند.[3]
توضیح بیشتر
با نگاهی اجمالی سیر اندیشه انسانشناسی در جهان غرب و اسلام را پی میگیریم.
سیر اندیشه انسانشناسی در جهان غرب
سیر اندیشه انسانشناسی را در تاریخ جهان غرب در سه دوره متوالی میتوان مورد مطالعه و بررسی قرار داد.
دوره نخست، عهد یونان باستان
در عهد یونان باستان نظریات مختلفی در مورد انسانشناسی وجود دارد:
1. سوفسطائیان
سوفسطائیان، انسان و حواس او را معیارحقیقت قرار میدادند. در اندیشه انسانشناسی عهد یونان باستان، انسان و ادراح حسی او محور و مبنای دانایی و نادانی او است. هر آنچه آدمی از طریق ابزارهای حسی دریابد همان حقیقت محض است.
2. حکمای عقلانی
پس از سوفسطائیان، حکمایی ظهور کردند که نگرش عقلانی به انسان دارند. در تأملات فلسفی سقراط، خودشناسی و شناخت ظرفیتهای وجودی انسان، با استفاده از گوهر ربانی عقل مورد مداقه قرار گرفته است. و در اندیشه افلاطونی راه دست یابی به حقیقت ناب، همراهی عقل و دل و سیر در عالم مُثل مورد تأکید است. ارسطو عقل ناب را در نهاد آدمی مهم میداند. البته بعد از ارسطو اندیشمندان مختلفی ظاهر شدند که برخی از آنها مانند اپیکور نظریاتش که درشکلگیری اومانیسم بسیارمؤثر بوده است. وی منتهای هدف آدمی را لذتطلبی روحی میداند.
دوره دوم، قرون وسطی
در قرون وسطی، انسانشناسی دین مسیحیت، با نگاهی تحقیرآمیز و متحجرانه به انسان شکل میگیرد. در انسانشناسی دینی قرون وسطی، انسان موجودی گناهکار و ذاتاً شرور است که با گناه پدر نخستین ذات وی گناهآلود شده است. لذا انسان گناهکار باید ارادهاش را در برابر خدا قربانی کند، او مستعد انجام هر نوع گناه است. موجودی است، مغضوب و رانده شده از بهشت برین که راه نجاتش ترک دنیا و بیتوجهی به زخارف دنیوی است. تکلیفش، گوشهنشینی و طلب مغفرت و بخشایش و اطاعت محض از طبقه روحانی کلیسا است که نماز و ادعیه و اعتراف به گناه و معتکف دیر شدن، مسیر سعادت وی را هموار میسازد.
دوره سوم، عصر رنسانس
در عصر رنسانس، انسانشناسی در قالب اومانیسم خودنمایی میکند. در انسانشناسی عصر روشنگری، انسان موجود رها شده از قیود دین است. انسان محور مدار عالم است و تدبیر عالم به دست او است. مبنای زندگی او نه بر پایه دین، بلکه عقل و علم است؛ امور ماورائی مباحثی مبهم، پوچ و فاقد هستی است؛ دین عرفی است و استفاده از علائم دینی در حد یک سمبل است. اخلاق نسبی است و حاصل تجربه بشری است و عمل ضد اخلاقی وجود ندارد. تنها قید آزادی، اصل عدم ضرر به دیگران است. اهرمهای بازدارنده، اعم از خدا و دولت و جامعه نمیتوانند به حقوق انسانی تعدی نمایند. هر انسانی عزیز، و فردیت انسانی ارزش دارد. در این قاموس اصل مدارای دینی وجود دارد و هر عقیده دینی حرمت دارد. و هدف از زندگی رسیدن به لذت است. و سود بیشتر در گرو لذّت بیشتر خواهد بود.
انسانشناسی اسلامی
از نظر اسلام، انسان موجودی مکرم و با فضیلت است؛ اسلام انسان را موجودی دو ساحتی، ترکیبی از جسم و روح، میداند[4] که دارای قدرت تعقل، اختیار و سرشت مشترک است که پیوسته نیازمند هدایت الهی است؛ لذا در مبحث انسانشناسی بین دیدگاههای جهان غرب و اسلام تفاوتهای آشکاری وجود دارد.[5]
در مورد کرامت ذاتی انسان در قرآن میتوان به نکاتی اشاره نمود:
الف. بخشش کرامت به انسان: انسان طبق فرمودۀ خداوند، بزرگ مرتبه و مسلط بر کائنات شمرده شده است.
قرآن مجید در این باره می فرماید: "ما بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم".[6]
ب. جانشین خدا بودن: قرآن مجید میفرماید: "به یاد آور زمانی را که خداوند به فرشتگان فرمود: براستی روی زمین جانشین قرار خواهم داد".[7] این خلافت ویژه آدم (ع) و برخی از فرزندان او که به مقام عالی انسانی و علم به اسمای الاهی دست یافته اند میباشد.
ج. کارگزار بودن جهان برای آدمی: آیات زیادی از تسخیر جهان و آفرینش آنچه در زمین است، برای انسان سخن میگوید که جایگاه رفیع وی را میرساند، مانند آیه: "سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً"؛ آنچه در آسمان و زمین است تسخیر شما قرار دادیم".[8]
د. امانتدار بودن انسان: انسان امانتدار خدا است و رسالت و مسئولیت دارد. قرآن مجید میفرماید: "ما امانت خویش را بر آسمان و زمین و کوه ها عرضه کردیم، همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند، اما انسان بار امانت را به دوش کشید و پذیرفت".[9]، [10]
انسانشناسی اسلامی که مبتنی بر منابع دینی و فلسفهی اسلامی است، بر این باور است که اولا: حقیقت امر ثابت است، نه نسبی؛ و ثانیا: قوای ادراک انسان منحصر در قوای حسی نیست، بلکه عقل اساسیترین قوای ادراکی انسان است؛ نتیجه این دو نوع نگرش، در موضوع انسانشناسی دو نوع مختلف از انسانشناسی خواهدبود.
توضیح اینکه در مورد حقیقت انسان، دو دیدگاه قابل طرح است:
1. گوهر آدمی در زمانهای گوناگون و در میان اقوام مختلف با یکدیگر متفاوت است. این جریان در تلاش است به ما بقبولاند که انسان مدرن، با انسان سنتی تفاوتی جوهری دارد و نمیتوان انسان مدرن را با انسان سنتی مقایسه کرد. انسان سنتی خصلتها و کششهایی داشت و انسان مدرن خصلتها و کششهای دیگری دارد. در اندیشه سکولاریزم مدرنیستی، فهرستی از خصوصیات انسان مدرن در برابر انسان کهن ارائه میشود؛ مانند اینکه انسان مدرن خواهان دنیا است، انسان کهن خواهان آخرت؛ انسان مدرن عقل را برای «نقد» میخواهد و انسان کهن عقل را برای «فهم»؛ انسان مدرن «شک و تردید» را میطلبد و انسان کهن «تعیین و جزم» را؛ انسان مدرن قانع نیست و انسان کهن موجودی است قانع. و بر این فهرست میافزایند تا بگویند؛ انسان مدرن، انسان دیگری است و نمیتوان در جهان مدرن سخن از دین سنتی گفت، بلکه باید یک دین مدرن ارائه کرد.
2. نظریه دیگر این است که گوهر آدمیان امر یگانهای است و تفاوتهای فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی موجود بین آنها به پوستهها و عوارض برمیگردد. این نظر را همه نحلههای دینی، عرفانی، شاخههای علم و غالب مکاتب فلسفی پذیرفتهاند، اگرچه در تفسیر آن، راههای گوناگونی رفتهاند و آرای مختلفی ارائه دادهاند.
قرآن کریم نیز یگانه بودن انسان را تأیید میکند؛ قرآن گاهی از فضیلت انسان میگوید و جایی از رذیلت او؛ جایی از فطرت الهی و جایی از ناتوانی و طمع کاری او. با اینحال هیچیک از اینها ناظر به این نیست که هنگامی که انسانی به دنیا میآید، بالفعل دارای فضیلت یا رذیلت است. خداوند تبارک و تعالی درباره انسان میگوید: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً»؛[2] شما وقتی از شکم مادرانتان خارج شدید چیزی نمیدانستید.
در روایات نیز وارد شده است که ابنای بشر مولود بر فطرتاند و فطرت، فطرتی پاکیزه است. بنابراین، انسان از نگاه قرآنی و روایی موجودی است که وقتی پا به عرصه عالم میگذارد، علم وآگاهی ندارد، ولی فطرتی الهی دارد و در عین حال کششی به سمت مادیات در طبیعت او هست. وقتی وارد صحنه عالم میشود، در واقع از یک سو شناخت و معرفت را آغاز میکند و از سوی دیگر در راستای طبیعت با فطرت جهت میگیرد. این نگاهی است که قرآن به انسان دارد و در ورای پوسته متفاوت انسانها، یک باطن واحد را میبیند.[3]
توضیح بیشتر
با نگاهی اجمالی سیر اندیشه انسانشناسی در جهان غرب و اسلام را پی میگیریم.
سیر اندیشه انسانشناسی در جهان غرب
سیر اندیشه انسانشناسی را در تاریخ جهان غرب در سه دوره متوالی میتوان مورد مطالعه و بررسی قرار داد.
دوره نخست، عهد یونان باستان
در عهد یونان باستان نظریات مختلفی در مورد انسانشناسی وجود دارد:
1. سوفسطائیان
سوفسطائیان، انسان و حواس او را معیارحقیقت قرار میدادند. در اندیشه انسانشناسی عهد یونان باستان، انسان و ادراح حسی او محور و مبنای دانایی و نادانی او است. هر آنچه آدمی از طریق ابزارهای حسی دریابد همان حقیقت محض است.
2. حکمای عقلانی
پس از سوفسطائیان، حکمایی ظهور کردند که نگرش عقلانی به انسان دارند. در تأملات فلسفی سقراط، خودشناسی و شناخت ظرفیتهای وجودی انسان، با استفاده از گوهر ربانی عقل مورد مداقه قرار گرفته است. و در اندیشه افلاطونی راه دست یابی به حقیقت ناب، همراهی عقل و دل و سیر در عالم مُثل مورد تأکید است. ارسطو عقل ناب را در نهاد آدمی مهم میداند. البته بعد از ارسطو اندیشمندان مختلفی ظاهر شدند که برخی از آنها مانند اپیکور نظریاتش که درشکلگیری اومانیسم بسیارمؤثر بوده است. وی منتهای هدف آدمی را لذتطلبی روحی میداند.
دوره دوم، قرون وسطی
در قرون وسطی، انسانشناسی دین مسیحیت، با نگاهی تحقیرآمیز و متحجرانه به انسان شکل میگیرد. در انسانشناسی دینی قرون وسطی، انسان موجودی گناهکار و ذاتاً شرور است که با گناه پدر نخستین ذات وی گناهآلود شده است. لذا انسان گناهکار باید ارادهاش را در برابر خدا قربانی کند، او مستعد انجام هر نوع گناه است. موجودی است، مغضوب و رانده شده از بهشت برین که راه نجاتش ترک دنیا و بیتوجهی به زخارف دنیوی است. تکلیفش، گوشهنشینی و طلب مغفرت و بخشایش و اطاعت محض از طبقه روحانی کلیسا است که نماز و ادعیه و اعتراف به گناه و معتکف دیر شدن، مسیر سعادت وی را هموار میسازد.
دوره سوم، عصر رنسانس
در عصر رنسانس، انسانشناسی در قالب اومانیسم خودنمایی میکند. در انسانشناسی عصر روشنگری، انسان موجود رها شده از قیود دین است. انسان محور مدار عالم است و تدبیر عالم به دست او است. مبنای زندگی او نه بر پایه دین، بلکه عقل و علم است؛ امور ماورائی مباحثی مبهم، پوچ و فاقد هستی است؛ دین عرفی است و استفاده از علائم دینی در حد یک سمبل است. اخلاق نسبی است و حاصل تجربه بشری است و عمل ضد اخلاقی وجود ندارد. تنها قید آزادی، اصل عدم ضرر به دیگران است. اهرمهای بازدارنده، اعم از خدا و دولت و جامعه نمیتوانند به حقوق انسانی تعدی نمایند. هر انسانی عزیز، و فردیت انسانی ارزش دارد. در این قاموس اصل مدارای دینی وجود دارد و هر عقیده دینی حرمت دارد. و هدف از زندگی رسیدن به لذت است. و سود بیشتر در گرو لذّت بیشتر خواهد بود.
انسانشناسی اسلامی
از نظر اسلام، انسان موجودی مکرم و با فضیلت است؛ اسلام انسان را موجودی دو ساحتی، ترکیبی از جسم و روح، میداند[4] که دارای قدرت تعقل، اختیار و سرشت مشترک است که پیوسته نیازمند هدایت الهی است؛ لذا در مبحث انسانشناسی بین دیدگاههای جهان غرب و اسلام تفاوتهای آشکاری وجود دارد.[5]
در مورد کرامت ذاتی انسان در قرآن میتوان به نکاتی اشاره نمود:
الف. بخشش کرامت به انسان: انسان طبق فرمودۀ خداوند، بزرگ مرتبه و مسلط بر کائنات شمرده شده است.
قرآن مجید در این باره می فرماید: "ما بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم".[6]
ب. جانشین خدا بودن: قرآن مجید میفرماید: "به یاد آور زمانی را که خداوند به فرشتگان فرمود: براستی روی زمین جانشین قرار خواهم داد".[7] این خلافت ویژه آدم (ع) و برخی از فرزندان او که به مقام عالی انسانی و علم به اسمای الاهی دست یافته اند میباشد.
ج. کارگزار بودن جهان برای آدمی: آیات زیادی از تسخیر جهان و آفرینش آنچه در زمین است، برای انسان سخن میگوید که جایگاه رفیع وی را میرساند، مانند آیه: "سخّر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعاً"؛ آنچه در آسمان و زمین است تسخیر شما قرار دادیم".[8]
د. امانتدار بودن انسان: انسان امانتدار خدا است و رسالت و مسئولیت دارد. قرآن مجید میفرماید: "ما امانت خویش را بر آسمان و زمین و کوه ها عرضه کردیم، همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند، اما انسان بار امانت را به دوش کشید و پذیرفت".[9]، [10]
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: دوشنبه 10 خرداد 1395 ساعت: 17:31
بهطور کلی؛ بر اساس قرآن کریم و احادیث؛ همه کارهای ما به محضر پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) - بویژه امام زمان(عج) به عنوان امام حاضر - عرضه میشود، و آن بزرگواران؛ نه تنها اعمال مسلمانان را میبینند و از آن خوشحال یا ناراحت میشوند، بلکه در قیامت، مطابق آنچه دیدهاند شهادت میدهند. اما روایتی در مورد گریستن آن حضرات در پی انجام گناه از طرف یک مسلمان نیافتیم.
در قرآن کریم آمده است: «و بگو: [هر کارى میخواهید] بکنید، که به زودى خدا و پیامبر او و مؤمنان در کردار شما خواهند نگریست و به زودى به سوى داناى نهان و آشکار بازگردانیده میشوید؛ پس شما را به آنچه انجام میدادید آگاه خواهد کرد»؛[1] و در روایاتی تصریح شده است که منظور از "مؤمنان" در این آیه شریفه، ائمه اطهار(ع) هستند.[2]
در همین راستا؛ روایاتی نیز وجود دارد که اندوهگین شدن پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) را از گناهان پیروانشان نشان میدهد؛ از جمله روایت زیر:
امام صادق(ع) فرمود: «چرا رسول خدا(ص) را اندوهگین میکنید؟» گفتند: چگونه؟! فرمود: «مگر نمیدانید که اعمال شما بر او عرضه میشود و اگر معصیت خدا را در آن ببیند، اندوهناک میشود؟!» آنگاه سفارش کرد: «تلاش کنید پیامبر خدا(ص) را خوشحال کنید و موجبات ناراحتی او را فراهم نکنید».[3]
برای آگاهی بیشتر نمایه زیر را مطالعه کنید:
«عرضه اعمال بر امام»، سؤال 10887
در قرآن کریم آمده است: «و بگو: [هر کارى میخواهید] بکنید، که به زودى خدا و پیامبر او و مؤمنان در کردار شما خواهند نگریست و به زودى به سوى داناى نهان و آشکار بازگردانیده میشوید؛ پس شما را به آنچه انجام میدادید آگاه خواهد کرد»؛[1] و در روایاتی تصریح شده است که منظور از "مؤمنان" در این آیه شریفه، ائمه اطهار(ع) هستند.[2]
در همین راستا؛ روایاتی نیز وجود دارد که اندوهگین شدن پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) را از گناهان پیروانشان نشان میدهد؛ از جمله روایت زیر:
امام صادق(ع) فرمود: «چرا رسول خدا(ص) را اندوهگین میکنید؟» گفتند: چگونه؟! فرمود: «مگر نمیدانید که اعمال شما بر او عرضه میشود و اگر معصیت خدا را در آن ببیند، اندوهناک میشود؟!» آنگاه سفارش کرد: «تلاش کنید پیامبر خدا(ص) را خوشحال کنید و موجبات ناراحتی او را فراهم نکنید».[3]
برای آگاهی بیشتر نمایه زیر را مطالعه کنید:
«عرضه اعمال بر امام»، سؤال 10887
[1]. توبه، 105.
[2]. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج 1، ص 304، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1404ق؛ عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج 2، ص 109، تهران، المطبعة العلمیة، چاپ اول، 1380ق؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 219، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، 1407ق.
[3]. کوفی اهوازی، حسین بن سعید، الزهد، ص 16، قم، المطبعة العلمیة، چاپ دوم، 1402ق.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: يکشنبه 9 خرداد 1395 ساعت: 18:45
اگر خداوند متعال یا هر نیروی دیگری هر آنچه خود میخواست در عقل انسان قرار میداد؛ در آن صورت میبایست اندیشه و افکار همه انسانها یکسان باشد، همه یکنواخت فکر کنند و تصمیم و اراده همگان یکسان باشد و تردیدی در آن وجود نداشته باشد. اگر اینگونه میبود چگونه ذهن شما خلاف آنچه خداوند میخواهد فکر میکند و میاندیشد. بنابراین اختلاف آراء، شک و تشکیک، بهترین دلیل بر اراده و اختیار انسان است.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: يکشنبه 9 خرداد 1395 ساعت: 18:45
این نگرش و این سخن - که هیچ چیز معنایی ندارد، جز معنایی که تو به آن میدهی- در میان فلاسفه غرب از تاریخ باستان تا کنون دارای طرفدارانی بوده است. شاید اول نفری که به نوعی بتوان این نگرش را به او نسبت داد، شخصیتی به نام پروتاگوراس است، وی از فیلسوفان سوفسطائی است که در حدود قرن چهارم پیش از میلاد میزیست.[1] مشهورترین گفتار پروتاگوراس این است: «انسان مقیاس همه چیزها است».[2]
در قرون بعدی بهویژه بعد از رنسانس نیز در میان برخی از مکاتب فلسفی غرب همین نگرش مشاهده میشود. در این دوره مکتب اومانیسم را میتوان مکتب شاخص در این زمینه دانست که یکی از مبانی اساسی این مکتب همین است که انسان ملاک و معیار همه چیز است.[3] چنانکه میتوان گفت برخی مکاتب دیگر مانند اگزیستانسیالیسم و پوزیتویسم[4] نیز به نوعی مبتنی بر این نگرش هستند.
اما در مورد جمله مورد پرسش؛ به اختصار میتوان گفت: اگر این جمله را بدان معنا بدانیم که واقعیات جهان هستی تنها با اراده و اختیار انسان شکل میگیرد، و جهان، واقعیتی ورای فکر و ذهن انسان ندارد، این عقیده باطل است؛ زیرا این نگرش همان نگرش همان سوفسطاییگری و شکاکیت است.[5] اما اگر این جمله را بدین معنا بدانیم که انسان دارای موقعیتی برجسته در جهان هستی است که میتواند مقیاس برای حقایق و ارزشگذاری باشد، این مطلب درست است. توضیح اینکه:
در مبحث هستیشناسی، انسان توان شناخت واقعیات را دارد و با مبانی عقلی و منطقی میتواند امور واقعی را از غیر واقعی تشخیص دهد و حکم کند چه اموری واقعی هستند و چه اموری غیر واقعی. چنانکه در مباحث اخلاقی و ارزشی نیز انسان توان شناخت بد و خوب را دارد و میتواند بگوید چه عملی ارزش واقعی دارد و خوب و نیکو است و چه فعلی ضد ارزش و قبیح و زشت است، حتی ارزش و اعتبار اشیای خارجی نیز بسته به میزان فایده و نفعرسانی به انسان است و اینکه انسان برای چه چیزی ارزش و اعتبار قائل شود؛ مثلاً فرق میان طلا و خاک این است که طلا نسبت به خاک، احتیاج و نیازهای بیشتری را از انسان بر آورده میکند و اگر انسانی در جهان نباشد بین خاک و طلا فرقی نیست.
در قرون بعدی بهویژه بعد از رنسانس نیز در میان برخی از مکاتب فلسفی غرب همین نگرش مشاهده میشود. در این دوره مکتب اومانیسم را میتوان مکتب شاخص در این زمینه دانست که یکی از مبانی اساسی این مکتب همین است که انسان ملاک و معیار همه چیز است.[3] چنانکه میتوان گفت برخی مکاتب دیگر مانند اگزیستانسیالیسم و پوزیتویسم[4] نیز به نوعی مبتنی بر این نگرش هستند.
اما در مورد جمله مورد پرسش؛ به اختصار میتوان گفت: اگر این جمله را بدان معنا بدانیم که واقعیات جهان هستی تنها با اراده و اختیار انسان شکل میگیرد، و جهان، واقعیتی ورای فکر و ذهن انسان ندارد، این عقیده باطل است؛ زیرا این نگرش همان نگرش همان سوفسطاییگری و شکاکیت است.[5] اما اگر این جمله را بدین معنا بدانیم که انسان دارای موقعیتی برجسته در جهان هستی است که میتواند مقیاس برای حقایق و ارزشگذاری باشد، این مطلب درست است. توضیح اینکه:
در مبحث هستیشناسی، انسان توان شناخت واقعیات را دارد و با مبانی عقلی و منطقی میتواند امور واقعی را از غیر واقعی تشخیص دهد و حکم کند چه اموری واقعی هستند و چه اموری غیر واقعی. چنانکه در مباحث اخلاقی و ارزشی نیز انسان توان شناخت بد و خوب را دارد و میتواند بگوید چه عملی ارزش واقعی دارد و خوب و نیکو است و چه فعلی ضد ارزش و قبیح و زشت است، حتی ارزش و اعتبار اشیای خارجی نیز بسته به میزان فایده و نفعرسانی به انسان است و اینکه انسان برای چه چیزی ارزش و اعتبار قائل شود؛ مثلاً فرق میان طلا و خاک این است که طلا نسبت به خاک، احتیاج و نیازهای بیشتری را از انسان بر آورده میکند و اگر انسانی در جهان نباشد بین خاک و طلا فرقی نیست.
[1]. کاپلستون، فرد ریک، تاریخ فلسفه، ترجمه، مجتبوی، سید جلال الدین، ج 1، ص 106، تهران، سروش، چاپ چهارم، 1380ش.
[2]. همان، ص 105.
[3]. اومانیسم در معنای رایج آن، نگرش یا فلسفهای است که با نهادن انسان در مرکز تأملات خود، اصالت را به رشد و شکوفایی انسان میدهد؛ ر. ک: بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژهها، ص 38 – 54، قم، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، 1381ش.
[4]. این مکتب که به نام پراگماتیسم اصالت عمل نامیده میشود، قضیهای را حقیقت میداند که دارای فایده عملی باشد. به دیگر سخن؛ حقیقت عبارت است از معنایی که ذهن میسازد تا به وسیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. ر. ک: همان.
برچسب: نویسنده: کاوه محمدزادگان تاريخ: شنبه 8 خرداد 1395 ساعت: 17:12
صفحه بندی
آرشیو مطالب
- آذر 1398
- آبان 1398
- مهر 1398
- ارديبهشت 1398
- دی 1398
- ارديبهشت 1397
- اسفند 1397
- بهمن 1397
- دی 1397
- آذر 1396
- آبان 1396
- مهر 1396
- شهريور 1396
- مرداد 1396
- تير 1396
- خرداد 1396
- ارديبهشت 1396
- فروردين 1396
- اسفند 1396
- بهمن 1396
- دی 1396
- آبان 1395
- مهر 1395
- شهريور 1395
- مرداد 1395
- تير 1395
- خرداد 1395
- ارديبهشت 1395
- فروردين 1395
- اسفند 1395
- دی 1395
- اسفند 1394